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阿耆多·翅舍钦婆罗的理论在《杂阿含经》和《长阿含经》中都有记述，《长阿含经》中具体记述了阿耆多·翅舍钦婆罗关于人死后问题的看法：“受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败。诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”(20)
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阿耆多·翅舍钦婆罗不是顺世论的最早代表，但在六师中是很具特色的一家，仅就阿含类经的材料来说，并没有把顺世论的主要理论全部包括在内，如顺世论关于意识与物质的关系的理论，关于享乐的理论等，在阿含类经中就没有充分表现出来。后世一些记述顺世论的思想文献包括了对阿耆多·翅舍钦婆罗思想发展了的成分。
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婆浮陀·伽旃那的思想在阿含类经中也有记述。如《杂阿含经》中的一些内容虽然没有明确提到他的名字，但与其他有关材料相比较，可知是婆浮陀·伽旃那的思想，文中说：“谓七身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实，不转，不变，不相逼迫，若福若恶，若福恶，若苦若乐，若苦乐，若士枭士首，亦不逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命。”(21)这里实际是提出了一种七要素（七身）的理论，即认为世间事物或现象是由地、水、火、风、苦、乐、命这“七身”构成的。
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《长阿含经》中在记述婆浮陀·伽旃那的观点时说：“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在。无有冤仇定在数中。”(22)这种观点也是否定婆罗门教等印度宗教中大力宣扬的因果业报思想，与六师中的其他一些人物类似。
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婆浮陀·伽旃那的学说与末伽梨·拘舍罗的学说极为接近。两人的理论在佛典中常被混在一起。他们虽都是属生活派的早期思想家，但末伽梨·拘舍罗的学说一般被认为代表了生活派的正统，而婆浮陀·伽旃那的学说则被一些学者看作是生活派中的异流。
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散若夷·毗罗梨子的主张在一些方面与早期佛教是类似的。当时一些人曾问他其他世界、善恶果报以及人死后“我”（或灵魂）的有无等问题时，他总是不作明确的回答，以表明不可能进行非此即彼的判断。如《长阿含经》中曾有这方面的记述，当有人问他：人的一般行为和修道等是否有果报？他的回答是：“现有沙门果报”、“现无沙门果报”、“现有无沙门果报”、“现非有非无沙门果报”(23)。这实际是表明了他对当时通行的一些认识或判断的完全正确性表示怀疑。这在新思潮中也是一种流行的作法。
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关于尼乾陀·若提子的言行或思想特点等，阿含类经中有不少记述。如《杂阿含经》中曾谈到尼乾陀·若提子反对杀生，文中说：“如尼所说：有人杀生者，一切堕泥犁中。多习行者，将往生彼。乃至妄语，亦复如是。”(24)《别译杂阿含经》中也说：“彼尼干陀常作是说：若作杀业，随杀时多，必堕恶趣，入于地狱。偷盗邪淫，及妄语等，亦复如是，随作时多，必堕地狱。”(25)作恶事有恶报。那么修道呢？《长阿含经》中曾记述了一段有关的内容，有人问尼乾陀·若提子（尼干子）：“大德，犹如人乘象、马车，乃至种种营生，现有果报。今者此众现在修道，现得报不？”他却回答说：“我是一切智，一切见人，尽知无余。若行，若住、坐、卧，觉悟无余，智常现在前。”(26)即他不正面回答对方的提问。对方问“现得报不”的问题，他却以“一切智”作答。《增一阿含经》中还谈到尼干子与其余六师中人的一些相近的观点，文中说：“罗阅城中有长者，名曰尸利掘，……且疏薄佛法，但事外道尼干子。国王、大臣皆悉识知。是时，外道梵志及尼干子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论。”(27)
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尼乾陀·若提子的思想为印度后世的耆那教的理论奠定了基础，是六师中影响较大的一家。
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印度宗教哲学概论 三、理论异同
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六师在当时提出的主张有许多相同之处，也有不同之处。这里做些比较。
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1．因果报应问题
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这是六师中论及较多的问题。他们中多数持否定态度。如富兰那·迦叶就认为做善事没有善报，做恶事也没有恶报。众生的“垢”和“净”都是没有原因的。直接否定业报轮回的思想。末伽梨·拘舍罗也否定因果报应的观念，认为“法”无善恶，并进一步认为“无有今世，亦无后世”。上述阿含类经中引述的材料中没有关于阿耆多·翅舍钦婆罗对因果报应的说法，但在实际上，阿耆多·翅舍钦婆罗所代表的顺世论是一个强烈反对因果报应理论的派别。这在后世记述顺世论思想的文献中有明确记载(28)。婆浮陀·伽旃那在这个问题上的观点与富兰那·迦叶一样，主张“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净”。散若夷·毗罗梨子和尼乾陀·若提子在因果报应问题上与上述四家不同。他们二人的观点有相近处，二者都有对问题采取模棱两可态度的言论。但相对而言，尼乾陀·若提子有时还是主张恶有恶报的，而散若夷·毗罗梨子在这个问题上则没有明确的观点。
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2．万有的根本因问题
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这也是六师中一些人论述的重要问题。其中最突出的是阿耆多·翅舍钦婆罗。他及其顺世论坚决主张“四大”（四种基本要素或元素，即地、水、火、风）是一切事物的根本。认为人也是由“四大”构成的。当人死时，身躯解体，其中的构成物各自还原为各个要素。婆浮陀·伽旃那亦提出了类似的理论，主张一种“七身”说，认为地、水、火、风、苦、乐、命为构成世间一切事物或现象的根本因。与阿耆多·翅舍钦婆罗的“四大”理论不同的是，婆浮陀·伽旃那的“七身”中不仅包括物质的要素，还包括人的情感要素或生命现象要素。其他的六师中人物的这方面思想在阿含类经中没有突出谈到，但在印度保存的一些资料中则有相关内容。如尼乾陀·若提子创立的耆那教后来在谈到万有的构成时，就有关于“极微”的理论(29)，这实际也是基本类似“四大”等的要素理论。
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3．人的生命现象的主体问题
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这一问题涉及的是印度宗教哲学史上经常讨论的一个热点，但在阿含类经中却记述不多，说得不是很清楚。如上面所引的《增一阿含经》中提到“外道梵志及尼干子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论”，似乎六师都主张有我论，但又说得较含糊。实际情况是，六师中的阿耆多·翅舍钦婆罗是坚决反对有我论的，认为如果一定要说有一个“我”，那就只能说是人的身体，离开身体独立存在的“我”是没有的。认为“若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”即主张人死后意识等生命现象就消失了（断灭），没有可以再转世的独立存在的精神主体。关于这一点，印度保存的其他材料写得较清楚(30)。六师中的其他人则确实有主张有我论的，如尼乾陀·若提子创立的耆那教就主张有“我”（命我，jīva）。婆浮陀·伽旃那“七身”中的“命”也相当于“我”。富兰那·迦叶和末伽梨·拘舍罗在这个问题上的态度不太明朗，从他们反对来世等理论来看，主张无我的可能性大一些。
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4．认识或判断的确定性或真理性问题
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这是六师中的一些人涉及到的问题。直接与此相关联的就是散若夷·毗罗梨子。他对当时流行的一些观念或对当时人们争论的一些问题不提出明确的判断或看法，似乎各种答案都有可能，或都不可能。阿含类经中关于尼乾陀·若提子在这方面的态度的记述有接近散若夷·毗罗梨子之处，也有不同之处。如当别人问他果报问题时，他也不做明确回答。佛陀曾认为尼乾陀·若提子一系“心识不定”。六师中的这些人的这种思想态度反映了当时社会中存在的某种怀疑主义倾向。这里面既有对以往较为流行的观念的怀疑，也有对反对传统观念的思想的怀疑。表现在言行上就是对事物采取模棱两可的态度，不对问题做明确判定，对任何观念的真理性都表示怀疑。
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印度宗教哲学概论 [:1701250601]
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印度宗教哲学概论 四、后世影响
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六师作为新思潮的主要代表，对印度后世的宗教哲学有着不同程度的影响。这六个代表人物除阿耆多·翅舍钦婆罗和尼乾陀·若提子之外，其他四人没有在印度发展出有系统理论和长久流传的派别。阿耆多·翅舍钦婆罗的思想在印度后世融入顺世论的整体发展中；尼乾陀·若提子的思想在印度发展成耆那教的理论体系。顺世论、耆那教与佛教共同形成了印度思想史上的三大非正统思想派别。
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就六师思想的历史作用与影响而言，虽有多方面，但最突出的则表现在以下两点上：