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比量，即推理。普拉帕格拉认为：比量作为基础的关系必定是一种准确可靠、永远真实，并且是持久的关系。即：存在于原因与结果、整体与部分、实体与性质、同一实体中的性质等之间的关系。例如，火（因）与烟（果）之间的关系。有两种推理：为己推理和为它推理。枯马立拉认为：比量的认识，如同每一种有效的认识方式一样，可以把握某些未知的东西。比量的证明陈述由三部分构成：结论的陈述、因的陈述、带有确证性实例的大前提的陈述(10)。
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譬喻量，指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。普拉帕格拉认为：譬喻量亦产生关于先前未见事物的认识。例如，当一个已知家牛的人见到野牛时，通过譬喻量，产生了先前未见物的认识。即：类比产生了另一物的认识，这家牛不在眼前，但却与眼前的野牛类似。枯马立拉认为：一观察者已知某物，如牛这种动物，后来，当他去森林中时，见到另外一种动物，这一动物他觉察到类似或相似于他已知的那种动物（牛）。因此，他头脑中回想起以前见过的牛，而这牛他现在认为与眼前的动物相似。譬喻量不能被视为与比量相同，因为比量所要求的那些要素在譬喻量的场合中不存在(11)。
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圣教量（亦称声量），指从可信赖之人和权威者那里获得认识。在弥曼差派中，真正的圣教量是吠陀。普拉帕格拉认为：声的认识被定义为是对某种不在眼前的东西的认识，这种认识由言语的知识而产生。只有吠陀能被称为声量，而且只有包含教令的吠陀言语才能称为声量；一般的言语则不能，因为它们所产生的知识纯属推理性的。枯马立拉认为：由言词产生的认识是言语的认识，它自身就完全有正确性。吠陀不是人所造的，因而它就摆脱了人所做的事物的缺陷。吠陀必须被视为是知识的唯一源泉，它在自身完全正确方面是确实可靠的(12)。
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义准量，指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或推想。普拉帕格拉认为：使用义准量的过程（实例）为：首先，感觉到了某人不在室内这一事实；人们对不在室内的人究竟是否还活着有疑惑；这种疑惑通过设想他在外而得到了解释。枯马立拉认为：义准量的基础在于头脑中两个确定的事实间的不协调或矛盾，这种不协调被对第三个事实的认识所消除。而正是这最后一种认识构成了义准量。义准量的实例是：当一个人听说某某人肥胖但白天却不吃饭时，他就被引向义准量，即设想此人在夜里吃饭(13)。
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无体量，指观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断。这种“量”枯马立拉承认，普拉帕格拉却不承认。普拉帕格拉认为：在弥曼差派的追随者中流行着这样的观念——无体量是第六种认识方式，但这种观念并无合理的基础，没有任何东西可构成这种认识方式的目的。枯马立拉则认为：当前五种认识方式对产生某种对象存在的认识不起作用时，这种认识方式就发生作用，通过这种“无体量”，事物的非存在被认识(14)。
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以上弥曼差派中论及的六量中的现量、比量和圣教量是印度宗教哲学派别中经常提到的量。而其他三量在不少派别中并不被认为是独立的量，它们实际上与比量很难严格区分开。另外，十分明显的是，弥曼差派中讲的这些量大部分是日常生活中获得一般正确认识的方式或来源。在弥曼差派看来，获得真正实在的认识或绝对正确认识的来源只能是吠陀，是表现为吠陀神圣思想的“声”。吠陀圣教之外的量的作用是有限的。在此派认识论中占有最高地位的还是吠陀圣教。
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公元7世纪之后，弥曼差派的学说受其他一些印度哲学派别的影响，吸收了一些新的成分。此外，这一时期的此派主要思想家对其他派别的一些观念也曾进行明确的批判。这主要体现在枯马立拉和普拉帕格拉的理论之中。
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早期弥曼差派主要围绕“声常住论”展开其学说，对世间事物的种类或形态问题并没有提出多少见解。但从枯马立拉和普拉帕格拉开始，弥曼差派对万有的构成问题也开始产生兴趣，他们接受和改造了胜论派的句义论。
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枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义下有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。
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普拉帕格拉认为世界现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义下有色、味、香、触 、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业(15)。
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弥曼差派的这些对句义的分类显然与胜论派的句义论没有本质差别。这类理论与佛教中关于“法”的类别的分析，与耆那教中关于“命我”的类别的分析，都属于同样性质的探索。这方面的理论是印度古代哲学思想的重要组成部分，反映了古代印度人理论思维水平所达到的高度。
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弥曼差派虽然与早期婆罗门教的宗教思想关系紧密，但这一派通常却是反对有神论的。这与他们的“无前”（Apūrva）理论有关。弥曼差派相信祭祀的功效，认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”(16)。如果主张有神，那就要承认神的超自然力，就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”，这会否认祭祀行为的神圣有效性。因而此派明确表示了反对有神论的立场。在这方面，枯马立拉和普拉帕格拉是较突出的。他们曾激烈地批判了有神论。枯马立拉的《颂释补》是进行这种批判的典型文献。
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在《颂释补》中，枯马立拉抓住了有神论者在理论上的矛盾之处，进行了深入的驳斥，文中说：“那时(17)，谁又会知道这（生主）并向后来被创造出来的人说明他的特性呢？没有感觉，我们又如何能确定这（生主存在呢）？你以何种方式确信世界在时间上有开端呢？既然生主（被认为是）无物质性的身体等，他又怎么能对创造有欲望呢？如果这（生主）有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想（他身体的）另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然地还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？”(18)
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《颂释补》中还说：“（如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说，）当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能（出现的）。而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。……如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么这将与他的永远满足的特性相抵触。而且，大量的（创造）工作将给他带来无限烦恼。即便这（创造者）在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造之初出现的生物能理解什么呢？他们不能理解自己是从哪里出生的，不能理解在创造之前的世界状态，也不能理解生主是创造者。这些生物根据这（创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能完全相信。因为，即便（创造者）这样（说），他仍可能未创造世界，他会为了显耀他的巨大力量而说他创造了世界。”(19)
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弥曼差派批判有神论的出发点是要维护吠陀祭祀的权威，防止出现因为绝对肯定神的创造作用而否定吠陀祭祀有效性的情况。这和印度哲学中顺世论的无神论出发点是完全不一样的。
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弥曼差派在批判有神论时也否定了世界是幻或不实的理论(20)。他们的批评很有逻辑力量，在当时的思想界产生了较大的影响。
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弥曼差派在初期不是很重视轮回解脱理论，但在后来的发展过程中，也受到印度传统的轮回解脱理论的影响。不过即便在接受这些成分时，此派亦极为强调祭祀在获得解脱过程中的主要作用。
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弥曼差派在印度近现代作为一个独立派别的影响不是很明显。它所倡导的祭祀实践成分溶在了印度教的一些宗教仪式之中。
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弥曼差派在古代亦传入中国，汉文佛典中有一些分散的记述。
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(1) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第97页。
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(2) 研究吠陀中哲理思想成分的一部分人后来信奉奥义书中的主流思想，被称为“后弥曼差派”或“智弥曼差派”，后又更多地被称为“吠檀多派”。
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(3) 全称夏伯拉斯筏敏（Śabarasvāmin）。
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(4) 《弥曼差经》1，1，19。
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(5) 参见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版，第221页。
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(6) 《弥曼差经》1，1，18。
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