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2．常与无我
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所谓“无常”（Anitya）与“无我”（Anātman）是早期佛教对世间或人生现象性质的一种判断。佛教最初是作为一个与印度传统的婆罗门教思想体系相对立的思潮出现的，在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想，他们对婆罗门教的至上地位及婆罗门教的核心理论是不满的。婆罗门教哲学的核心理论是关于“梵”与“我”的观念，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”。“梵”亦称“我”（大我），它与作为人身体的主宰者的“我”（小我）是同一的。“我”（小我）在本质上即是“梵”（大我）。“梵”（大我）是常恒不变的，永远是世间一切事物的最高实体（梵有时也被认为是最高神）。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制的存在作了论证，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。早期佛教坚决反对婆罗门教的这种理论，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”(17)，即认为在世间一切事物中，不存在一个常恒不变的实体，不存在婆罗门教所说的“我”(18)。早期佛教的这种理论是要突出事物的变化性与无主体性，在客观上反对了婆罗门永恒至上的观念。
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无常与无我理论与四谛说紧密相关。既然世间一切本来变化无常，无永恒主体，那么它也就不值得人们去追求，然而世俗之人由于无明，把本来是无常、无我的东西作为有常、有我的东西来追求，产生种种渴爱及欲望，这就不能不陷入痛苦。要灭除痛苦就要消除无明，实行“八正道”。
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早期佛教在用“无常”、“无我”的理论与婆罗门教的思想相抗衡时，在其自身的理论体系中也造成了矛盾，因为佛教是一个宗教派别，它要扩大影响，寻求发展，就必须要用解脱（涅槃）的理论来吸引遭受苦难的广大人民群众，要宣扬轮回转世之说。然而解脱和轮回的学说是与“无我”理论相矛盾的，因为说轮回与解脱就总要涉及轮回与解脱的主体，而“无我”说却否认有这种主体。早期佛教理论体系中存在的这种矛盾随着佛教的发展逐渐引起一般教徒的注意，尤其是到了部派佛教时，它成了各派争论的重大问题之一。
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3．五蕴
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所谓“五蕴”（Pañcaskandha）在早期佛教中主要是有关人或人的身心现象的构成要素的一种理论。早期佛教以说明人生现象为重点，而要说明人生，就必然要回答人或人的身心现象为何物的问题。婆罗门教认为人的本质是“我”（Ātman），这种我从现象上看是“小我”，从本质上看是“大我”。佛教对此观点完全否定，不承认人有什么主宰体或不变的主体，他们在对人分析时提出的一个重要理论就是“五蕴”。梵文“蕴”（Skandha）有“积聚”或“和合”的含义。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。早期佛教把“法”分析为“有为法”（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（无因缘关系、不生灭变化的存在，如“虚空”和“涅槃”等），又把有为法进一步分析为“五蕴”，即：色（Rūpa）、受（Vedanā）、想（Saṃjñā）、行（Saṃskāra）、识（Vijñāna）。
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色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；
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受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；
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想蕴指表象、观念等；
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行蕴指意志一类的心作用；
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识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。
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五蕴是佛教教理中的重要概念。在早期佛教中，它有时也指一般的物质现象和精神现象，但主要还是指现实的人或人身心的构成。这一理论的提出是要表明在五蕴之外不存在独立的“我”或不变的主体，世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际上并不实在，而人之所以有痛苦就是因为不明白这个道理（此即无明），把“五蕴”认作实在的“我”或不变的主体来执著。
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4．缘起与十二因缘
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所谓“缘起”（Pratityasamutpāda）是佛教有关事物的形成及变化原因的重要概念。也就是对所谓“法”(19)的一种基本看法。本来，佛陀对涉及世界本质的一些问题，如世界是否是永恒存在的、是否是有限的等问题是拒绝回答的(20)。但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，实际上是无法回避一些重要理论问题的。佛教在产生时既然否定婆罗门教关于世界的根源是梵或最高神的理论，既然主张诸行无常，诸法无我(21)，那么它自己就必然要解释世界及人是如何形成的问题。为此，它提出了“缘起”的思想。所谓“缘”指“因”，即事物存在的原因或条件，但这种原因或条件不是指事物存在的根本因（如造物主或万有本原一类的东西），而是指处于依存关系中的某种事物作为他物存在的条件，而其自身又需另外的事物作为存在条件。“缘起”即“依条件而产生”之意。而一切依“缘”而起的东西都是所谓“有为法”。处于生死轮回中的人生（包括人的身心）也属于“有为法”。早期佛教认为，人生是处于一种因缘关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起”(22)；《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”(23)。在这里，早期佛教实际已论及了关于世间现象相互间的关系问题，已论及了事物的因果联系问题。但早期佛教最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，它提出了所谓“十二因缘”的学说。
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十二因缘(24)的学说把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即：（1）无明（Avidyā），指心的迷暗无知，不明事理。由无明生（2）行（Saṃskāra），指心的动向，即由于错误的观念（无明）而引生种种作为。由行生（3）识（Vijñāna），指认识或识别作用(25)。由识生（4）名色（Nāmarūpa），指精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体(26)。由名色生（5）六处（Saḍāyatana），指六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意。由六处生（6）触（Sparśa），指感觉器官对外界的接触。由触生（7）受（Vedanā），指苦、乐、不苦不乐等的感受。由受生（8）爱（Tṛṣṇā），指由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴爱或渴望。由爱生（9）取（Upādāna），指对外部事物的追求、执著。由取生（10）有（Bhava），指由于对外物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境。由有生（11）生（Jāti），指来世之再生。有生必有（12）老死（Jarā-maraṇa）(27)。
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十二因缘的学说是早期佛教缘起学说中的代表性理论，它与早期佛教的其他理论有着密切的关联。此说把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变的实在（“我”）的理论，把所谓“我”看成是由精神要素和物质要素聚集起来而产生的结合体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦。认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。这一学说为历代佛教徒所继承。后世小乘佛教以这一学说为基本思想，进一步丰富发展，提出了更系统化的理论。
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5．中道
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“中道”（Madhyamāpratipad）也是佛教的一个基本观念。佛教在后来的发展中有种种不同的解释。而在早期佛教中，它的基本形态是所谓“苦乐中道”。相传它也是释迦牟尼在鹿野苑最初传法时的具体内容。
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在佛教产生时期，印度思想界对待人生或世间生活有两种完全不同的态度。顺世论和耆那教就可以看作是这两种态度的代表。顺世论倡导人在现实世界中追求幸福生活，努力享乐(28)。耆那教则与此完全相反，它偏于苦行，苦行的手法相当严厉(29)。早期佛教对极端的享乐和苦行都反对。
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释迦牟尼在出家前经历过王族子弟的生活，对享乐是熟悉的。但他后来却对人世的种种痛苦有了感受，实际是认识到了享乐并不能长久（是无常的）。因此，他脱离了享乐这一端。然而又走向另一端，到尼连禅河附近的林中修炼苦行，经六年修炼后并无结果，认识到这一端亦不能实现他的理想，亦应否定。即最后是他对这两个极端（苦与乐）都放弃了。据说此后他在菩提树下静坐冥观，悟得了佛教的一些基本教理，创立了佛教。在最初传法时，他就有这方面的教说。如《中阿含经》中有一段对早期佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。”(30)类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述(31)。这种“苦乐中道”根据以上引文后面的内容，亦有人称之为“八正道中道”。原始佛教的“苦乐中道”对“乐”与“苦”的极端都先后作了否定，但也不是绝对否定二者。这种态度对后来佛教的发展有很大的影响。
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除了“苦乐中道”外，早期佛教在“无记”、“有无”、“断常”等问题上也表现出了中道的观念(32)。
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6．无记
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所谓“无记”（Avyākṛta）就是不做或不能做肯定与否定判断的意思。在佛教产生时期，印度思想界极为活跃，思潮众多，派别林立，各派间的思想交锋十分频繁，涉及的思辨性问题也很多。许多派别在与对手辩论时往往强调某一极端，缺乏如实表述实际情况的态度。释迦牟尼针对各派（或思潮）提出的大量思辨性或理论性问题，采取了所谓“无记”的态度，即对这些问题均不表示明确的态度，或不做是与非的判断。
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关于“无记”，佛教史料中有多种记载，著名的有“十无记”说和“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题称“十难”或“十问”。根据《长部》第九经（《布砣婆楼经》）记载，十个问题是：世间常、世间无常、世间有限、世间无限、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无(33)。“十四无记”说提到十四个问题，称“十四难”或“十四问”，即《杂阿含经》卷第三十四等中记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题(34)。
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无论是“十无记”还是“十四无记”，或是其他的什么在内容上有些差别的记述，都表明了佛陀在处理具体理论问题时的一种态度或方法，即对待有完全相反答案的一些问题均不作明确绝对的肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。基于这种考虑，佛陀就对这些问题采取“无记”态度。然而这些问题确是当时印度思想界各派讨论的重要问题，不给出明确答案也要对此态度有所解释，因而有了《中阿含经》（《箭喻经》）等中的一些记述。佛陀力图说明：对这些问题的讨论不会有什么结果或无意义，解决这些问题不是当务之急，就如同一个中箭的人应立即拔箭治疗，而不是讨论中箭人的身份或弓箭的构成等问题(35)。由此可以看出，佛陀所“无记”的问题是有范围的，并不是对所有问题均“无记”，对一些佛教基本教理问题还是要明确提出看法的(36)。在早期佛教中，“无记”的思想也常常被归纳为一种中道观念的表现形态，有所谓“无记中道”之说。
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