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在《成实论》之前的早期和小乘部派佛教中，除方广部外，在“空”观问题上都有很多保留，即“空”得不彻底。早期佛教虽说“空”，但主要指“空定”，由五蕴、无我等基础理论所表露的“空”观主要是“我空”。小乘部派佛教的“空”观较复杂，总的来说，“我空”虽还讲，但有的已不彻底（如犊子部等），“法空”则除方广部外一般的部派或不讲或只在一定程度上讲。发展到后来说一切有部占了优势，成为小乘佛教的主要代表，主“我空法有”。《成实论》受到大乘般若思想很大影响，在论“空”时不仅讲“我空”，也讲“法空”，但《成实论》所主张的“我法两空”或“一切皆空”既不完全同于般若中观的理论，又不完全等同于方广部的“恶趣空”。
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《成实论》中涉及这一问题的论述较多，较有代表性的是其有关“灭三心”的理论。该论中说：“论者言，灭三种心，名为灭谛，谓假名心、法心、空心。”(52)
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灭“假名心”指灭除人们关于由部分组成的事物有实体或实在的认识，在《成实论》中主要指灭除有关“我”实在的认识。《成实论》中说：“问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别，如因五阴说有人，因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答曰：经中佛说，如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常苦空无我，从众缘生无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生人天等。此经中遮实有法，故言但有名。”(53)这里说的“假名”也就是不实的名号，如以上引文中的“人（我）”就不实，实际存在的是色、受、想、行、识五阴（蕴）(54)，它们聚在一起形成人，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。瓶亦是如此，实际存在的仅是色、香、味、触，它们组成的聚合体被称为瓶，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。“车”一类的聚合体与“人（我）”及“瓶”等一样，都是“假名”。把“假名”看作实在的观念就是“假名心”。《成实论》认为这种“心”应当灭除。
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灭“法心”指灭除人们关于组成聚合体的构成因（“法”或“实法”）实在或实有的观念。在《成实论》看来，仅仅否定由构成因组成的聚合体（“我”一类的“假名”）是不够的，这构成聚合体的“因”亦不实在。《成实论》中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”(55)但灭了“法心”也还不算完，这还仅是第二个层次(56)。还要灭“空心”。
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灭“空心”指灭除人们关于“无所有”的观念。“无所有”也就是“空”。但这“空”的认识也是“心”，即是一种执著或一种“分别”。既是执著或“分别”就也要灭除。《成实论》中说：“此空心于何处灭？答曰：二处灭：一入无心定中灭，二入无余泥洹、断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭。无心定中以缘灭故灭，断相续时以业尽故灭。”(57)此处的“无心定”和“无余泥洹”（断相续）是进入小乘涅槃或解脱状态的两个次第，即灭“空心”时，先依禅定灭“空心”这“虚妄分别”，然后进入小乘所理解的那种与世间根本不同的最高境界。
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《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性，否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实在的“空”观念的实在性。这种理论虽是受大乘般若中观思想影响的产物，但与般若中观的思想并不完全相同，因为该理论突出的是一个“空”字。“灭三心”的三个层次的重点都是讲“空”。而般若中观学说则并不是这样绝对化地讲“空”。般若类经中的一些表述与《成实论》的“空”观念相近，然而一般的般若类经还是讲“方便”的，而且在一些段落中还对这方面的内容有所强调。般若类经讲“性空”，讲“一切皆空”或“万法皆空”，但亦讲“假有”（尽管这一点讲得不如后来的中观派那样突出）。《成实论》在这方面就与般若类经有一定的差距。“灭三心”理论中基本不讲“方便”，而且最后达到的灭“空心”的境界是与世间完全“分别”的。与中观派的差别就更明显了，中观派虽被一些人称为“空宗”，但实际此派是既否定“有”也否定“无”（空）。而换一角度看，也可以说中观派是既肯定“有”（假有），也肯定“无”（性空）。因为中观派的“空”观是明确在“中道”思想指导下的“空”观，是最忌讳“偏”的。无论是“偏有”还是“偏空”均为中观派之大忌。而按中观派的标准来看，《成实论》“灭三心”中提出的“空”观基本上是一种“偏空观”，因为它明显侧重的是一味地否定，到了灭“空心”的最后一个层次，仍是否定，其中看不出有什么肯定的含义。《成实论》中有时也提到离“有无”（舍二边）的“中道”，但它真正离的是“有”，而不是“无”。因而它实际上没有接受中观派的“中道”原则，受般若中观学说的影响主要体现在其对事物的不停顿的否定上。但它的否定有些极端化，不符合“中道”精神，成了“偏空观”。当然，《成实论》的“偏空观”主要是相对于中观派而言，它与小乘佛教中方广部的“恶趣空”还是有不同的。首先，《成实论》的“灭三心”理论中提到了“假名”，这“假名”虽然要灭，但毕竟还是与方广部的完全绝对的虚无有差别。再有，《成实论》中在一些段落中提到了“舍二边”、“行于中道”，尽管实际并未达到中观派实施的那种程度，但多少还是有一些这方面的意识，而方广部则是丝毫没有“中道”的观念，是最为极端、最为彻底的否定。因而二者（《成实论》与方广部）至少在“偏空”的程度上不一样。当然，二者的相近处也是明显的，就将“空”或否定极端化而言，它们都与大乘般若中观学说不同。
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总之，《成实论》在大乘佛教风行的情况下，确实对原有的一般小乘佛教的理论作了一些变革。它主要吸收的是般若中观思想中的否定精神，突出了一个“空”字，这是它与传统的小乘佛教的主要区别。它在理论上与《俱舍论》及其先前的有部学说形成了明显的不同(58)。但《成实论》并没有完全接受大乘般若中观学说的基本观念，特别是其“中道”的思想。它在学说的基本方面仍保持了自身特有的小乘佛教的性质(59)。
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(1) 此为北传佛教史料中的说法之一。根据南传史料，第四次结集是在公元前1世纪在斯里兰卡的阿卢寺举行的，会上诵出了上座部佛教的三藏。
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(2) 除了宣布收受钱币是犯戒的之外，还宣布了其他九件琐事（主要是关于吃饭、饮酒、使用器具等方面的一些事情）是犯戒的。加上收受钱币一事，总称“十事”。
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(3) 参考渥德尔著前引书，第190—198页；参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第24—29页。
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(4) 关于“五事”的原文为：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起。”（参见《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》卷第九十九）。
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(5) 上座部系统分化出了不少部派（见上），而较多保持上座部先前观点的是化地部和法藏部及流行在斯里兰卡的南方上座部。此外，通常也认为根本上座部后转为不在二十部或十八部数内的雪山部，即坚持原上座部观点的是雪山部（参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第38、39页）。
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(6) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第41、42页。
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(7) 如在《人施设》中，以“论母的说示”为题，表示出蕴、处、界、谛、根、人这六种“施设”的题目，作为论母。参见平川彰著前引书，上卷，第193页。
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(8) 参见平川彰著前引书，上卷，第192—194页。
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(9) 此处主要指上座部“七论”或《舍利弗毗昙》中表述的上座部系统。
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(10) 参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第43—45页。
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(11) 参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第47页。
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(12) 诃梨跋摩在《成实论》中曾把诸部派所关注的重要问题概括为十个（参见该论卷第二）。
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(13) 详见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第43页。
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(14) 异译本为《阿毗昙八犍度论》。
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(15) 所谓“六足论”是相对于《发智论》而言的，《发智论》被称为“身论”。
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(16) 关于“六足论”的作者，此处依据玄奘的说法。若依据称友（Yaśomitra）和西藏方面的说法，则为：《集异门足论》（大俱罗著）、《法蕴足论》（舍利子著）、《施设论》（大目犍连著）、《识身足论》（提婆设摩著）、《界身足论》（富楼那著）、《品类足论》（世友著），参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第285页；平川彰著前引书，上卷，第180页。
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(17) 具体内容见后。
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(18) 根据《品类足论》，色法有十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的），心不相应行法十六种，无为法三种，共六十七法（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第56页）；根据《俱舍论》，色法有十一种，心法一种，心所法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种，共七十五法。