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通常认为，大乘佛教和小乘佛教的差别主要表现在以下几个方面：
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首先，在对“法”的实有与否问题的看法上，二者有不同。小乘佛教内部对三世法何者实有、何者非实有有争论，许多部派对于现在法的实有性不否定，小乘中有代表性的派别一般主张“法有”或“我空法有”。而大乘则一般认为“法空”或“我法两空”。小乘中也有讲“法空”的，但讲“法空”的角度或彻底性与大乘不同。小乘讲“法空”多侧重从分析的角度讲，认为事物由部分构成，由众缘构成，这种聚合体终究会毁坏。但是否任何事物和其部分都由部分构成，是否“缘”本身还有“缘”，小乘讲得不明确。大乘则明确用“缘起”来论证“性空”，而且大乘所讲的“缘起”要比小乘彻底，认为“未曾有一法，不从因缘生”，这和小乘的这类论证有程度的不同。一些小乘讲的“缘起”之法是一种有自性的法，而大乘讲的“缘起”之法是一种无自性的法。而且，更主要的是，大乘讲“空”是讲事物的“体空”，即认为事物之所以“空”，主要还不是因为它可被分析，会毁坏，而是因为事物在本性上就空，不可能将事物和“空”的性质分开。说“空”是指事物的“性空”，而不是指事物毁坏后有一独立的“空”，事物的性质就是“空”。要“即有观空”，“即空观有”。也就是说，大乘主张不能离色（法）而说“空”，讲“空”不能离开“假有”或“妙有”。大乘这样讲“空”比小乘彻底。
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其次，在修行内容和目的上，二者有不同。小乘一般修所谓“三学”或“三十七道品”，把证得阿罗汉果、求取个人解脱（自利）作为最高目的。而大乘则一般修以“六度”(2)为主要内容的菩萨行，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。小乘的修行阶段具体说有所谓“四向四果”等，而大乘则有所谓“十地”(3)或“五十二位”(4)等菩萨修行的阶段。小乘一般要求出家，强调出世。大乘则不要求一定出家，相对而言重视入世，重视与世俗生活的密切联系，主张为使众生脱离痛苦而不离世间。大乘的涅槃（解脱）观念与小乘的有差别，小乘佛教一般把涅槃看作是人脱离了生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界（世间）完全不同，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽”(5)。小乘佛教经常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态。大乘佛教则认为涅槃与世间没有实际的“分别”(6)，反对小乘佛教那种把涅槃与世间完全“分别”的做法，反对离开世间（诸法）去追求超世间的涅槃，认为这样去追涅槃不仅追不上，而且越追越远。大乘佛教认为达到涅槃不过就是消除无知，就是认识诸法之实相，并不存在一个独立于世间的涅槃境界。
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再有，在对释迦或佛的看法上，二者亦有较大的差别。小乘把释迦看作掌握佛法的最高教主，但一般并不把他看作神，而大乘则把释迦描绘成至上的神，把他的威力与作用无限地夸大。大乘的佛作为神，数目无限，这与小乘佛教也是不同的。小乘佛教一般不突出偶像崇拜(7)。把佛偶像化的是与大乘佛教有关联的大众部系统的一些派别。总之，小乘佛教中有代表性的派别不致力于把佛偶像化，而大乘佛教则有明显把佛偶像化的倾向。
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大乘佛教的许多主张在个别小乘部派中已有表露，但还不明显，不系统。大乘佛教形成后，这些特点与一般小乘佛教派别的差别就鲜明了。
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印度宗教哲学概论 二、早期大乘经
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在印度，大乘佛教开始形成的重要标志是出现了一批大乘经。这些大乘经的出现时间不一，大致从公元前1世纪开始至公元后2世纪左右，具体时间很难确定。
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大乘佛教的经典数量众多，种类众多，但这些经典不是在一个时期或短时间内出现的，而是在不同时期中逐渐出现的。关于最早的大乘经是什么的问题，学界有种种看法。据一些学者研究，目前可知的最古的大乘经典有《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》、《道智大经》等。但这些经典的完整原本现已见不到，人们是从其他一些大乘经典的引用中得知其存在的(8)。早期大乘经可以分为许多类，如般若类经、法华类经、华严类经等等。笔者倾向于认为在各类大乘经中，最古和最基础性的是般若类经中的一些大乘经。
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1．般若类经
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般若类经在印度最初的原本主要是梵语。历史上的梵语般若类经原本究竟有多少数量，确切数字已无法搞清楚，从现存汉译般若类经的数量来推测，应当是相当多的。但不少的梵语原本已佚失。目前保存的梵语般若类经长的为十万颂本(9)，还有二万五千颂本和八千颂本。般若类经除梵本外，我国亦有不少汉、藏译本。汉译本最全的是唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》（共六百卷）。般若类经由许多独立的经组成。此类经中又可以区分为若干种，如小品般若、大品般若、金刚般若等(10)。关于各种般若类经出现的时间先后问题，众说不一。如有的学者认为《金刚经》出现的时间较早(11)，有的学者认为《道行般若经》出现的时间较早(12)。笔者倾向于后一种观点(13)。最早的般若类经出现的时间约在公元前1世纪左右。
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般若类大乘经为数众多，篇幅宏大，涉及的内容广泛，但核心思想也很明显，即重点论述大乘佛教的“空”的观念。般若类大乘经实际力图表明的是：“空”不仅仅表现在现象上（不仅仅是“相空”），事物也并不是由于其构成要素的离散才会“空”（不是“分析空”），事物在本质上即“空”，事物的构成要素不离散它们依然是“空”（也就是所谓“体空”）。正如般若类经中所说的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是”(14)。即强调不能离开色（法）来说空，也不能离开空来说色。空是色的不能分离的本性。般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”(15)这实际是考虑了法之“空”与人认识的不实虚幻的相即关系，即表明人对事物（法）的认识内容在本质上是无实在性的。
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般若类经中虽然侧重讲“空”，但同样也讲“假名”。这“空”不是绝对的“虚无”或“空无”之义。讲“空”时若连“假名”也否定了，就成了“恶趣空”(16)。般若类经中说：“不坏假名而说实义”，并说：“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求。亦不离色求，亦不离受想行识求。何以故？色非般若波罗蜜，离色亦非般若波罗蜜。受想行识非般若波罗蜜，离受想行识亦非般若波罗蜜”(17)。所谓“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求”就是指般若智慧的基本命题是否定事物（色等）的实在性；所谓“亦不离色求，亦不离受想行识求”是指般若智慧虽然否定事物的实在性，但并不认为没有任何东西，而是要求看到事物的“假有”，要“不坏假名而说实义”。
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般若类经的表述事物本质的手法很有特色，它经常讲“不”或“非”，对事物的具体性质进行否定，但这并不意味它仅对事物进行否定。与此相反，般若类经中的这种否定恰恰是要肯定某种东西，即在否定中包含有肯定，通过否定的形式来进行肯定。《金刚经》中对此问题有较典型的阐述。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式或模式实际也多少包含了佛教的“中道”思想。因为在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏上岸，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”都只是手段，只能借助它们体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。
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在宗教修行方面，般若类经重视所谓“六度”。“六度”是在小乘“三学”（戒、定、慧）的基础上发展出来的，包括布施（檀那波罗蜜）、持戒（尸罗波罗蜜）、忍（羼提波罗蜜）、精进（毗梨耶波罗蜜）、定（禅那波罗蜜）、智慧（般若波罗蜜）。它们是大乘佛教所使用的达到涅槃解脱的途径或手法，也是所谓“菩萨行”的基本内容。“六度”的基础或主导是般若波罗蜜，而般若波罗蜜的基本思想是“空”观。但“性空”与“假有”在本质上同一，大乘般若思想家则要大慈大悲，以“方便力”普度众生。
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2．法华类经
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法华类经出现的时间较般若类经略晚，约在1或2世纪左右。此经的原本为梵语。除梵本外还有汉译本和藏译本。汉译本在中国历史上至少有六个，但现在所存三种：西晋竺法护译的《正法华经》（十卷）、后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》（七卷）、隋阇那崛多等译（改编）的《添品妙法莲华经》（七卷）。在这三个汉译本中，鸠摩罗什的《妙法莲华经》最为流行，影响较大。该经常简称为《法华经》或《妙法华经》。
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与《妙法莲华经》合称“法华三部经”的另两部经为北齐昙摩伽陀耶舍译的《无量义经》（一卷）和南朝宋昙摩蜜多译的《观普贤经》（一卷）。此外，南朝宋求那跋陀罗译的《大法鼓经》也叙述了与《法华经》类似的一些思想，一般被归入所谓“法华部”。
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法华类经的主旨是要进行所谓“开三显一”或“开权显实”，即认为佛教中对声闻、缘觉和菩萨这三乘(18)的区分不过是佛的权宜方便之法，真正实在的仅是一乘——佛乘。《法华经》中的“三车喻”和“化城喻”就是要说明这方面的道理。
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所谓“三车喻”出自《法华经》中的“譬喻品”，说的是一长者家中发生火灾，诸子因年幼无知，贪恋玩耍，不肯脱离火宅。长者为救诸子而设权宜方便之计，说有羊车、鹿车、牛车在屋外可供玩耍，诱使诸子跑出火宅，脱离了危险，长者在诸子出火宅后给每人一辆大白牛车。此喻中用三车譬喻三乘，用大白牛车譬喻佛乘，说明佛为教化众生脱离苦难而说并不真正实有的“三乘”，就如同长者为救诸子脱离危险而说并不实有的“三车”一样。佛使用方便教化与长者使用权宜之计均“无虚妄之咎”。
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所谓“化城喻”出自《法华经》中的“化城喻品”，说的是某导师带领众人去寻宝藏。因路途艰险，众人畏难懈怠，想中途返回。导师以方便之力，在路途之中化现一座大城，使众人入城休息，众人去除疲劳后，贪图安逸，不想继续前进。导师灭掉大城，对众人说，宝藏离此处不远，刚才的大城仅是我变化出来让你们休息的。导师以此方式引导众人继续前进，获取宝藏。此喻用获得宝藏（到达宝所）譬喻最终涅槃，用化城譬喻小乘的涅槃，强调了“方便”的重要性。“导师”明知“化城”不实，仍然要“化”，因为不这样众人就将“中路懈退”，不能到达“宝所”。如来明知没有“三乘”的分别，仍要“分别说三”，因为否则众生将“不欲见佛”。因而，在《法华经》中，使用“方便”不是可做可不做的事情，而是非做不可的事情，因为它关系到能否保证引导众生获得佛教智慧，达到最终涅槃的问题。
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法华类经提出这种思想一方面是要缓和大乘与小乘之间的矛盾，肯定小乘亦是一种佛说，但主要的方面还是要抬高大乘的地位，以表明只有大乘的目标才是真正的解脱。此外，法华类经还激励一切信徒都努力修行，努力上求菩提，下化众生，归于真实一乘，最后达到佛的果位。
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法华类经亦接受或叙述了不少与般若类大乘经一致的思想，如“空”观、“六度”、“方便”等，但该经在总体上与般若类经还是有重要的倾向性差别。般若类经的主要矛头是对着说一切有部等一类的“有见”，体系的重点或核心是宣扬“一切皆空”或“诸法皆空”，而法华类经侧重的则是在讲“空”的过程中突出讲“方便”。
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3．华严类经
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