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(63) “漏”即烦恼，有漏即有烦恼。
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(64) 《大乘庄严经论》中的“四智”（作事智、观智、平等智、镜智）在《成唯识论》中分别译成：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。
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(65) 《大乘庄严经论》卷第三。
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(66) 《成唯识论》卷第十。
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(67) “作意”至“思”被称为五种“遍行”。
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(68) “欲”至“慧”被称为五种“别境”。
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(69) “信”至“不害”被称为十一种“善”。
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(70) “贪”至“不正见”被称为六种“烦恼”。
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(71) “忿”至“散乱”被称为二十种“随烦恼”。
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(72) “睡眠”至“伺”被称为四种“不定”。
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(73) 以上集中对瑜伽行派的唯识理论作了叙述。此派中的“因明学”是其学说的重要组成部分，但因明学实际又是专门的一种学说，涉及内容较多，应另外单独探讨。参见姚卫群著《佛学概论》，第423—441页。
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印度宗教哲学概论 第十七章 后期佛教
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7世纪之后，印度佛教的发展有了重要变化。7至13世纪的佛教可以看作是后期佛教。后期佛教至少在较早的阶段仍然是大小乘佛教并行发展的局面，但大小乘的差别点已不是很多（根据义净在《南海寄归内法传》中的记述，当时的小乘佛教主要有四个部派：大众部、上座部、说一切有部、正量部。大乘则主要分为中观和瑜伽两大派。但大乘小乘区分不定或差别不大）(1)。不过这一时期影响大的主要还是大乘佛教及密教。后期佛教大致经历了瑜伽行派与中观派融合、完全密教化及消亡三个主要阶段。
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印度宗教哲学概论 一、瑜伽行派与中观派的融合
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在瑜伽行派产生后，中观派仍在印度保持着重要的影响。两派都不断地对自己的理论进行充实，使之系统化。义净在记述当时的大乘佛教时说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，是皆唯识。斯并咸尊圣教，孰是孰非？同契涅槃；何真何伪？意在断除烦惑，拔济众生。岂欲广致纷纭，重增沈结！依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。”(2)但这两派实际经常发生争论，如中观派的清辨就曾对瑜伽行派的护法的学说进行指责，两派有所谓“空”、“有”之争(3)。在这方面较著名的是戒贤与智光的争论。二人主要是在“三时教”上表现出对“空”、“有”问题的不同看法。戒贤主张心境俱有（阿含，有）为初时，心境俱空（般若，空）为二时，境空心有（深密，中）为三时。智光则主张心境俱有为初时，境空心有为二时，心境俱空为三时。戒贤是瑜伽行派的代表人物，而关于智光的师承则有不同说法：一说其为戒贤的弟子，再一说认为他是另一同名之人(4)。若是前者，这说明瑜伽行派中本身对“空”、“有”问题就有争论，有人受中观一系的影响；若是后者，则说明智光可能是中观一系的人。但这种“空”、“有”之争并未使两派极端对立。
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在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”。最初促成这种融合的主要人物是寂护（Śāntarakṣita，700—760）。寂护是印度那烂陀寺的著名僧人，曾在公元747年去西藏传播真言密教，对藏传佛教的形成和发展起过重要的作用。在印度本国，他被认为是瑜伽中观派的创始人，著有《中观庄严论》和《摄真实论》等。寂护出自清辨一系，但他吸收了不少瑜伽行派的理论，如他接受了瑜伽行派的著名思想家法称的不少认识论方面的思想，强调推理的重要性。寂护并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”，但心（识）的实在性最终亦要否定，要达到一切皆空的认识境界，这属于“真谛”(5)。因此，从理论上看，寂护还是把中观派看得高于瑜伽行派。也就是说，“瑜伽中观派”是偏向中观派的。
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瑜伽中观派除寂护之外，重要的人物还有莲花戒（Kamalaśīla，约8世纪）和师子贤（Haribhadra，约8世纪后半期）等人。
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莲花戒是寂护的弟子，也是那烂陀寺的学僧。他在寂护死后，也曾去西藏，参与了与汉地来的僧人进行有关顿渐问题的论争，他主张渐修，并在论争中取得了胜利。莲花戒曾为其师所著的《摄真实论》作注，并撰有《中观明论》、《修习次第》(6)等。在理论上，莲花戒与寂护类似，并不完全追随中观或瑜伽行中的任何一家，而是融合这两派的思想，基本倾向是认为外境唯识，而从胜义的角度说，则是诸法毕竟空。
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师子贤也曾向寂护学习，他不仅接受了无著、世亲、解脱军(7)的许多思想，而且对般若中观理论很有研究。他曾给弥勒的《现观庄严论》作注释，用该论的思想来解释二万五千颂本和八千颂本般若经(8)。他在理论上与寂护大致相似，致力于融通瑜伽行派与中观派的学说，把本来由般若思想发展出来的大乘佛教的两个主要派别重新汇合在一起。
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