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“五位”指对“法”所作的五种基本分类，他们是色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。“七十五法”则是在五位之下进一步划分的七十五个更小的法的具体名目。
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所谓“色法”主要指物质现象。它有十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触和无表色。前十种色是身体的五种器官及其相应的作用对象，无表色则主要指不能表示出来的一种色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。
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所谓“心法”是精神作用的主体，即心王。它只有一种。
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所谓“心所法”是心所具有的作用。它有四十六种：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地(21)、信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸(22)、无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举(23)、无惭、无愧(24)、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、(25)、恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑(26)。
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所谓“心不相应行法”是一种非色法、非心法、非心所法的有为法，为五蕴中的行蕴所摄。它有十四种：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
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所谓“无为法”是无生无灭的存在。它有三种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为(27)。
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“五位七十五法”中对“法”的分析已十分丰富，但多数内容也不是完全由《俱舍论》的作者世亲提出的，在他之前的说一切有部的不少著作中已提出了大量相近的理论。如世友的《品类足论》中就已提出了六十七法，包括色法十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的），心不相应行法十六种，无为法三种(28)。但《俱舍论》的影响在佛教史上较大，“五位七十五法”的理论在小乘佛教中成为较有代表性的对“法”的分类理论。而且这一理论也成为后来一些大乘佛教对“法”的分类学说的一个基础。
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大乘佛教兴起后，小乘部派佛教与大乘佛教并行发展。上述《俱舍论》是在大乘思想已很兴盛的情况下出现的小乘著述。在佛教的很长一段发展过程中，大乘佛教和小乘佛教互相影响。在对“法”的分类问题上，大小乘的理论关联极为紧密。
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大乘佛教在初期注重对“法”的本质的分析，注重论证“空”、“中道”等决定大乘佛教学说主要发展方向的内容，对“法”的分类理论相对来说论述不多。但在大乘佛教后来的发展中，“法”的分类问题逐步受到重视。在这方面表现突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的则是世亲(29)的《大乘百法明门论》。
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《大乘百法明门论》对“法”的分类是所谓“五位百法”，认为“法”在大的类别方面可分为五种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。在这五大类别之下包含有一百个具体名目。
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心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
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心所有法五十一种：作意、触、受、想、思(30)、欲、胜解、念、定、慧(31)、信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害(32)、贪、瞋、慢、无明、疑、不正见(33)、忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱(34)、睡眠、恶作、寻、伺(35)。
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色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。
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心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。
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无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。
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瑜伽行派的对“法”的分类理论虽然受到了小乘佛教相关理论的重要影响，但这种理论与小乘说一切有部等的理论有明显不同。这不仅表现在对整个“法”的数量问题二者看法不同，而且表现在对具体的“法”所起的作用问题二者看法不同。如在《俱舍论》中，色法在四种有为法的排列顺序上一般被放在第一位，心法未受到特别的强调。而在《大乘百法明门论》中，色法在五位的顺序上被放在了第三位，心法被放在了第一位。在《俱舍论》中，心法只有一个，而在《大乘百法明门论》中，心法的内容被加强成了八个，瑜伽行派对心法分析的细致程度要远甚于说一切有部。从瑜伽行派的各种论著来看，心法在诸法中确实占据了主导地位，这与说一切有部等是明显不同的。
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佛教关于“法”的类别划分理论是此教学说中的重要内容，它系统地表述了佛教关于事物基本构成要素的观念，关于精神现象的观念，关于人生现象的观念，关于事物本质的观念，展示了古代印度人在理论思维方面所达到的一种高度，是印度宗教哲学各派的此类理论中最为丰富、最为细致的。
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印度古代宗教哲学各派所提出的事物形态分类理论是古代印度文化中的宝贵财富，也是人类精神文明的重要遗产，值得我们深入研究。
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(1) 《梨俱吠陀》10，90，2，3，12，13，14。
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(2) 《广林奥义书》2，3，1。
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(3) 《歌者奥义书》4，3，1，2。
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(4) 《他氏奥义书》3，1，3。
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(5) 《鹧鸪氏奥义书》2，1，1。
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(6) “梵”在奥义书中被看作是一切事物的根本实体，“阿特曼”则被认为是人生命现象的主体（许多阿特曼有时也被看作是现象世界），它们（梵与阿特曼）又常被认为是同一的。因而，在奥义书中，二者在许多场合混用。