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从《梨俱吠陀》的这类内容可以看出，在当时不少人相信人可以永远存在，认为人的死亡只是离开出生后生存了一段时间的世界，还存在着另外的世界，即人死后将去的世界。人们看到人死后身体的毁坏，因而想到去另外的世界的应是不同于人身体的东西。这一东西是什么？在吠陀中讲的不多，有的赞歌提到“末那”在人死后达到“阎摩境内”(1)。但对轮回主体的讨论，在吠陀中展开得不多。对轮回境界的描述，也远没有后来印度宗教中那么复杂丰富。
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在吠陀文献中，许多内容是谈论神的，因而可以说在人们的意识中存在着神的世界的观念。这一世界在当时的人们看来显然要高于人们生存的世界，是人们向往的境界。但在吠陀中一般的人死后并没有被认为都能升到神的世界。阎摩管辖的世界被认为是多数人死后要去的地方(2)。在吠陀赞歌中，很难见到把神的世界与阎摩的世界做鲜明的对比，人们对神的世界表露出向往，但对阎摩的世界也没有表露出强烈的畏惧，这和后世印度人的观念有很大差别。
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后世印度宗教强调轮回状态与人的行为直接相关。这方面的内容在吠陀中有提及（如上述《梨俱吠陀》10，14，8中的内容），但主要说的是行善者能升天，未见到直接说行恶者入地狱。
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印度宗教哲学的核心思想在奥义书时期形成，轮回观念也渐成体系。这一时期的轮回观念与解脱观念密切相关，与伦理观念也联系得极为紧密。
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奥义书中的轮回观念较著名的是“五火二道”之说。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（Devayāna）和“祖道”（Pitṛyāna）。“神道”是人死后进入梵界、不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路(3)。
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奥义书思想家已明确区分轮回状态的好坏，有了明确的业报观念(4)，而业报观念又直接与伦理观念相关。轮回状态的好坏，被认为与人此前行为的善恶有关。如《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）中说：“行善者成善，行恶者成恶。”(5)《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”(6)在一般的奥义书思想家看来，所谓行善，通常是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，最高的善就是认识梵我同一。而所谓行恶，自然是与行善的情况相反。
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许多奥义书思想家在论述轮回观念时，明确提出了轮回的主体，即所谓“我”或“阿特曼”（Ātman）的概念。“我”是人生命现象中的主体，是业报的造作者和轮回中善恶结果的承受者。轮回的主体在奥义书中往往也被认为在本质上是宇宙或万有的本体——“梵”（Brahman）。
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在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可分的。不少奥义书认为，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为(7)。解脱则要在欲望消除后才能达到(8)。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望和行为就无转生，即摆脱了轮回。正如《广林奥义书》中所说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”(9)
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吠陀和奥义书中的这些轮回观念，对印度后世的宗教哲学流派影响极大，不仅影响了作为正统派的所谓婆罗门教六派哲学，而且影响了作为非正统派的耆那教和佛教。虽然在印度思想史上也有人反对这种理论，但多数派别或思想家是以种种形式补充或丰富它。
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印度宗教哲学概论 二、婆罗门教六派哲学的轮回观念
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婆罗门教虽然是古代印度产生较早的主要宗教，最初就体现在吠陀与奥义书之中，但在此教中真正形成明确的系统哲学派别并不是很早，一般认为是在佛教产生之后。这些派别影响较大的有六个，即“六派哲学”：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。
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这些派别尽管都属于婆罗门教系统，但直接继承吠陀奥义书主流思想的则是吠檀多派。在轮回观念上也是如此。吠檀多派中最著名的思想家商羯罗（Śaṅkara，788-820）认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同因而表现出有两种梵：一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神及其创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明，即“下知”。而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知，即“上知”(10)。在商羯罗那里，所谓轮回也就是处于“下梵”状态。下梵中的一切事物是有差别的，下梵中的轮回状态也有好坏优劣之分。但下梵或轮回状态实际又是“下知”造成的，即人不能真正认识到真正实在的仅是上梵，把上梵看作与下梵不同的东西，这是产生轮回的根本原因。商羯罗对轮回状态的分类兴趣并不是很大，他所关心的是如何跳出轮回状态。在他看来，要真正达到解脱，虽然需要遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”。只有消除了无明，认识了真我，才能真正跳出轮回(11)。
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弥曼差派对此问题的兴趣也是在于探讨摆脱轮回的方法。此派在8世纪的两位重要思想家普拉帕格拉（Prabhākara）和枯马立拉（Kumārila）在这方面表述了一些观点。普拉帕格拉及其追随者认为，导致人处于轮回状态中的是法与非法，而产生法与非法的则是人的行为（业）。要想跳出轮回，就要对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，进而对享乐不感兴趣，停止作那些被圣典禁止做的事和被认为可能带来某种世俗快乐的事，使“我”不再回到轮回中去(12)。枯马立拉则认为，跳出轮回即是“我”所附之现在身体的毁坏和不生未来身体的状态。认识作为轮回主体的“我”对获得解脱是必要的，但仅仅认识“我”还不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来(13)。弥曼差派在这里说的“业”指他们所要求的做祭祀等行为；“智”指认识“我”。
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数论派把轮回状态分为天道、兽道和人道这三界，认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。轮回的主体是“细身”（或“相身”，Linga）。细身是一种细微之物，因其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中。离苦的途径是体验或体证数论派学说的原理（即所谓“二元二十五谛”(14)），获得“非我”、“非我所”等绝对的认识。这样就能够断灭轮回(15)。
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瑜伽派认为，在生命轮回的过程中差别的一切都是痛苦的。造成痛苦的原因是“能观”（Draṣṭṛ）和“所观”（Drśya）的结合。能观仅是一种纯观念的“观照”（观察）；所观则由元素和知觉器官构成。所观仅为能观而存在。能观和所观之所以结合是由于有无明。无明是各种烦恼中的根干，它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我。这样，人就轮转于生死痛苦中。而要跳出生死轮回就要消除无明。这就要借助一种“辨别智”（Viveka-khyāti），而获得它则需依靠具体的瑜伽实践，即“八支行法”——禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持(16)。
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胜论派认为，轮回的状态就是“我”（阿特曼）与身体的结合，而造成我与身体的结合的是“不可见力”（Adṛṣṭa）。不可见力在胜论派中有时也称为法与非法。它是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，身体不出现。这就断灭了痛苦的轮回状态。至于如何灭除不可见力，使我不与身体结合，胜论派认为要依赖于对所谓“句义”（指与概念相对应的实在物）的认识。认识了胜论派所说的诸种“句义”，就获得了真理，就能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回(17)。
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正理派认为，轮回的状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于“错误的认识”。而当人获得了“真实的认识”时，错误的认识就消失。无错误的认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦(18)。在正理派看来，获得正确的认识是摆脱痛苦的关键，而所谓正确的认识就是对此派基本理论“十六谛”(19)的认识。通过认识“十六谛”即可跳出轮回(20)。
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印度宗教哲学概论 三、佛教的轮回观念
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佛教在印度的形成时间要晚于婆罗门教，因而它的不少思想是在吸收和借鉴早期婆罗门教的基础上形成的。但婆罗门教六派哲学的成型时期则晚于佛教，因而佛教在理论上与婆罗门教也存在着互相借鉴的关系。两派在轮回观念上亦是如此。
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佛教在创立其轮回说时吸收了婆罗门教的因果报应观念，吸收了婆罗门教的“业”的理论。不过佛教“业”的理论中的“善”和“恶”的内容与婆罗门教的“善”和“恶”的内容并不完全相同。早期佛教的轮回观念与婆罗门教的轮回观念有着明显的差别，这主要表现在轮回的主体问题上和轮回的具体形态问题上。
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早期佛教主张无我论或无主体论，与此相应的是也主张无神论。这与婆罗门教的基本观念是对立的。在婆罗门教看来，人的生命现象中有一个“我”，它是轮回中的主体，人的行为由这个主体负责，业报的承受者是这个主体。但早期佛教学说的一个基本点是否定世间存在一个不变的主体或造物主（神），反对人的生命现象中存在一个“我”。佛教在解释世间现象和人生现象时使用“缘起”的观念，认为事物和人的生命现象是由多种要素或缘构成的，事物或人的生命现象的变化不过就是诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果，其中没有什么主导性的成分或主体。这是佛教轮回说形成时的主要特征。这种情况在佛教后来的发展中有所变化。
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