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这些派别尽管都属于婆罗门教系统，但直接继承吠陀奥义书主流思想的则是吠檀多派。在轮回观念上也是如此。吠檀多派中最著名的思想家商羯罗（Śaṅkara，788-820）认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同因而表现出有两种梵：一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神及其创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明，即“下知”。而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知，即“上知”(10)。在商羯罗那里，所谓轮回也就是处于“下梵”状态。下梵中的一切事物是有差别的，下梵中的轮回状态也有好坏优劣之分。但下梵或轮回状态实际又是“下知”造成的，即人不能真正认识到真正实在的仅是上梵，把上梵看作与下梵不同的东西，这是产生轮回的根本原因。商羯罗对轮回状态的分类兴趣并不是很大，他所关心的是如何跳出轮回状态。在他看来，要真正达到解脱，虽然需要遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”。只有消除了无明，认识了真我，才能真正跳出轮回(11)。
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弥曼差派对此问题的兴趣也是在于探讨摆脱轮回的方法。此派在8世纪的两位重要思想家普拉帕格拉（Prabhākara）和枯马立拉（Kumārila）在这方面表述了一些观点。普拉帕格拉及其追随者认为，导致人处于轮回状态中的是法与非法，而产生法与非法的则是人的行为（业）。要想跳出轮回，就要对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，进而对享乐不感兴趣，停止作那些被圣典禁止做的事和被认为可能带来某种世俗快乐的事，使“我”不再回到轮回中去(12)。枯马立拉则认为，跳出轮回即是“我”所附之现在身体的毁坏和不生未来身体的状态。认识作为轮回主体的“我”对获得解脱是必要的，但仅仅认识“我”还不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来(13)。弥曼差派在这里说的“业”指他们所要求的做祭祀等行为；“智”指认识“我”。
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数论派把轮回状态分为天道、兽道和人道这三界，认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。轮回的主体是“细身”（或“相身”，Linga）。细身是一种细微之物，因其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中。离苦的途径是体验或体证数论派学说的原理（即所谓“二元二十五谛”(14)），获得“非我”、“非我所”等绝对的认识。这样就能够断灭轮回(15)。
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瑜伽派认为，在生命轮回的过程中差别的一切都是痛苦的。造成痛苦的原因是“能观”（Draṣṭṛ）和“所观”（Drśya）的结合。能观仅是一种纯观念的“观照”（观察）；所观则由元素和知觉器官构成。所观仅为能观而存在。能观和所观之所以结合是由于有无明。无明是各种烦恼中的根干，它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我。这样，人就轮转于生死痛苦中。而要跳出生死轮回就要消除无明。这就要借助一种“辨别智”（Viveka-khyāti），而获得它则需依靠具体的瑜伽实践，即“八支行法”——禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持(16)。
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胜论派认为，轮回的状态就是“我”（阿特曼）与身体的结合，而造成我与身体的结合的是“不可见力”（Adṛṣṭa）。不可见力在胜论派中有时也称为法与非法。它是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，身体不出现。这就断灭了痛苦的轮回状态。至于如何灭除不可见力，使我不与身体结合，胜论派认为要依赖于对所谓“句义”（指与概念相对应的实在物）的认识。认识了胜论派所说的诸种“句义”，就获得了真理，就能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回(17)。
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正理派认为，轮回的状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于“错误的认识”。而当人获得了“真实的认识”时，错误的认识就消失。无错误的认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦(18)。在正理派看来，获得正确的认识是摆脱痛苦的关键，而所谓正确的认识就是对此派基本理论“十六谛”(19)的认识。通过认识“十六谛”即可跳出轮回(20)。
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印度宗教哲学概论 三、佛教的轮回观念
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佛教在印度的形成时间要晚于婆罗门教，因而它的不少思想是在吸收和借鉴早期婆罗门教的基础上形成的。但婆罗门教六派哲学的成型时期则晚于佛教，因而佛教在理论上与婆罗门教也存在着互相借鉴的关系。两派在轮回观念上亦是如此。
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佛教在创立其轮回说时吸收了婆罗门教的因果报应观念，吸收了婆罗门教的“业”的理论。不过佛教“业”的理论中的“善”和“恶”的内容与婆罗门教的“善”和“恶”的内容并不完全相同。早期佛教的轮回观念与婆罗门教的轮回观念有着明显的差别，这主要表现在轮回的主体问题上和轮回的具体形态问题上。
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早期佛教主张无我论或无主体论，与此相应的是也主张无神论。这与婆罗门教的基本观念是对立的。在婆罗门教看来，人的生命现象中有一个“我”，它是轮回中的主体，人的行为由这个主体负责，业报的承受者是这个主体。但早期佛教学说的一个基本点是否定世间存在一个不变的主体或造物主（神），反对人的生命现象中存在一个“我”。佛教在解释世间现象和人生现象时使用“缘起”的观念，认为事物和人的生命现象是由多种要素或缘构成的，事物或人的生命现象的变化不过就是诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果，其中没有什么主导性的成分或主体。这是佛教轮回说形成时的主要特征。这种情况在佛教后来的发展中有所变化。
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十二因缘（十二支）的理论是早期佛教缘起思想的主要表现形态，也是佛教轮回观念的重要理论基础。这十二因缘实际就是人的生命现象（生死轮回）的形成过程。在十二因缘中，无明是形成这种生命现象链条的根本原因。人有了无明才会有行，行的本义是造作，即直接产生轮回的业。由人的各种行为所形成的业力可以招感果报，作为这种果报的重要表现形式是人的生命现象——识。有了识才可能有对人自体的识别或认同，这样，又说由识产生名色，名色相当于五蕴(21)，也就是人这样的生命体。有了名色才有六入，即人的六种身体器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）。有了器官自然有触，有了触会有感受，有了感受就可能有爱。有了爱会有对外物的执取或追求，有了这种执取或追求的行为会招感后世相应的果报或生存环境，即所谓有。有了这种生存环境自然会有生，有生必有死。
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关于轮回转生的种类，一些记有早期佛教内容的经典已论及“四生”的理论，如《增一阿含经》中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”(22)这里面值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里实际提到了“五道”或“五趣”的内容，但未冠以“五道”或“五趣”之名并具体解释。在后来的小乘部派佛教的典籍中，对这方面的内容有详细论述。
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早期佛教的十二因缘理论中包含了轮回观念的基本成分，但并没有对轮回的具体形态做出构想。小乘部派佛教对这一理论进行了改造和发展，提出了“三世两重因果”的轮回理论。所谓“三世”指过去、现在和未来。所谓“两重因果”指无明、行作为过去之二因招感识、名色、六处、触、受这现在五果，还指爱、取、有作为现在之三因招感生、老死这未来两果。
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在小乘部派时期，佛教对于轮回形态的种类也做了详细论述。这主要表现在所谓“五道”或“六道”的理论方面。如说一切有部一般主张五道（五趣）之说。五道即地狱、傍生、饿鬼、人间、天上。犊子派还主张六道（六趣）之说，即在五道之上增加了一个“阿修罗”(23)。小乘部派佛教也继承了早期佛教中就论及的“四生”的理论。如《俱舍论》中说：“谓有情类卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。”(24)
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部派佛教时期在轮回理论方面的一个重要特点是对轮回主体问题的关注，在这方面提出了一些新的观念。他们明显意识到讲轮回而不承认轮回主体是有一些矛盾的。《异部宗轮论》对部派中在此问题上的观点有记述。在谈到说一切有部时，《异部宗轮论》提到说一切有部认为“定无少法能从前世转至后世。但有世俗补特伽罗，说有转移”。在谈到犊子部时，《异部宗轮论》记述说：“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗可说有移转。”在谈到经量部时，《异部宗轮论》记述说：“其经量部本宗同义，谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名，非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴，异生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗。”
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无论有关部派在轮回主体问题上怎么说，有一点是一致的，即他们多认为需要有一个东西来说明轮回业报的承受者，否则很难解释轮回现象中前世到后世的移转。至于这个承受者是不是实在的，一般的部派在这个问题上态度暧昧，或不明确讲有我，或倾向于说补特伽罗是施设而有的。这样就避免了与早期佛教确立的无我论的正面冲突，但又能解除轮回无主体说所面临的矛盾。这是部派佛教轮回观念相对早期佛教轮回观念在理论上的一个重要变化。
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大乘佛教对早期与小乘部派佛教的轮回观念进行了吸收和发展。在对轮回形态的划分、轮回本质的判定、轮回主体的解释等方面提出了一些新的观念。
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在轮回形态的划分方面，大乘佛教增加了一些新的内容，如《大智度论》中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”(25)这也就是说，在大乘佛教中，除了佛教中传统的五道或六道之外，还增加了由轮回状态趋向涅槃的一些道。声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道就属于这样的一些道。这类理论后来在中国佛教的一些宗派（如天台宗）中被归纳为所谓“十界”。
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在轮回本质的判定方面，大乘佛教与小乘佛教的观念有一定差别。传统佛教中有关轮回的许多说法在大乘佛教看来都不是“第一义”的，或不是“了义”之说。大乘佛教中观派主张较彻底的“空”观，对与轮回观念直接相关的因缘或因果的实在性持否定的态度。如中观派的《十二门论》在这方面就较典型，该论的“观因缘门”等明确对作为轮回观念基础的“十二因缘”的实在性进行否定。不过中观派在业报轮回问题上的态度也表现出了“中道”精神，此派强调讲性空也不能否定假有，或说讲因缘空但又要讲轮回业报。但十分明显的是，在此派中，性空说是第一位的，或是“了义”之说。
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关于轮回主体问题，大乘佛教由于特别强调无所得，在一般的场合是主张无我论的。但在一些经论中，对这个问题还是有一些讨论。如在《大般涅槃经》中就明确讲有“我”，只是这我主要是在“大涅槃”中存在的，而且有其特定含义。这种说法虽然未讲轮回状态中有我，但与早期及部派佛教比，毕竟有了重要变化。因为承认在“大涅槃”中有我，在逻辑上就很难否定在轮回状态中也有一个主体。
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大乘佛教中瑜伽行派理论体系中的一些概念也与轮回主体问题有关。此派有所谓“八识”之说。其中的第八识“阿赖耶识”就起着轮回主体的作用。“阿赖耶识”，也称为“种子识”，它蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象反过来又可“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还可以自类相续，能“种子生种子”。不过，瑜伽行派也不是公开地讲有我论，此派佛典中也是明确批判有我论的。如《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。”这里就明确表示“我”是“由假说”的。《解深密经》在论述“阿陀那识”时也表明了相似的观念，如该经的“心意识品”中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。在作者看来，这里的阿陀那识作为轮回的种子是不断变化的，与印度宗教（如婆罗门教）中通常说的本身不变的“我”不同。但一般人（凡愚）很难将其区分清楚，容易将二者相混，导致有我论，因而佛对一般人是不讲这种甚深秘义的，只是在《解深密经》中才讲此秘义。在实际上，瑜伽行派的“阿陀那识”或“阿赖耶识”虽然不能等同于印度宗教中一般讲的“我”，但确实起了一个轮回主体的作用。这与早期佛教坚定的无我论是不同的。
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