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小乘佛教一般把涅槃看作是一种与世俗之人的生活环境或境界（世间）有本质区别的境界。在他们看来，所谓“涅槃”是相对于世间而言的，二者差别分明。世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的。而涅槃境界则是摆脱了人的情感、欲望等之后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界根本不同。《俱舍论》中说：“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”(19)这反映了小乘佛教这方面的思想，因为“无别有物”或“无所有”显然不是世俗世界的特征，而是完全摆脱了世俗世界的状态。总之，小乘佛教通常不大注意涅槃与世间之间的联系。
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在小乘佛教中，与涅槃观念有关的一个重要理论是所谓“四颠倒”（四倒）。小乘佛教认为，凡夫（或外道）与佛教徒对世间看法的一个重要不同在于：凡夫把世间事物的无常看成常（常颠倒），把世间的诸苦看成乐（乐颠倒），把世间中的不净的东西看成净（净颠倒），把世间中的无我的事物看成有我（我颠倒）。《俱舍论》中说：“颠倒总有四种：一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。”(20)按照小乘佛教的看法，四颠倒显然是对世间的不正确的认识，持这种认识自然不能达到涅槃。
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小乘佛教为了消除这种颠倒的意识或脱离不净的世俗世界，在修行方面也有相应的要求。他们认为，若要达到涅槃，就一定要出家，过禁欲的生活，而且特别主张要求取个人的解脱（即所谓“自利”），而对于帮助世间其他人解脱（即所谓“利他”）则并不强调。这也是小乘佛教把涅槃和世间明确（绝对）区分开的一种表现。
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佛教中在对涅槃分类时，常提到“有余涅槃”（有余依涅槃）和“无余涅槃”（无余依涅槃）。这两个概念在小乘佛教中提出，后来大乘佛教中也经常论及。在小乘佛教中，所谓“有余涅槃”主要指作为业报之因的烦恼已断，但还有作为果报的现受色身（所受五众之身）存在。所谓“无余涅槃”则主要指不仅作为业报之因的烦恼已断，而且作为业报之果的现受色身也断灭了。《大毗婆沙论》在解释这两种涅槃时说：“云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。——云何无余依涅槃界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。”(21)这种分类的基础是把有无现受色身作为涅槃状态的区分标志。在小乘佛教中，摆脱世间是彻底的涅槃。这样，无余涅槃自然是较彻底的涅槃。佛教在后来的发展中对“有余涅槃”和“无余涅槃”的解释与小乘佛教的一般解释有所不同。
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大乘佛教兴起后，提出了不少先前的佛教派别中没有的理论，或对佛教中原有的许多重要理论进行了较大变革。在对涅槃的解释方面，大乘佛教也是如此。大乘佛教本身也分为不同的发展阶段。对涅槃的解释是逐步提出新见解的。
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大乘佛教在形成之初的一个重要理论特征，就是反对小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，强调二者之间的联系或统一。这在一些较早的大乘经中有明显的表现。
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《妙法莲华经》中说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”(22)显然，这里说的：“方便现涅槃”就是指涅槃并不与世间隔绝，涅槃了还要住于世间，因为还要为众生说法，要教化众生入佛道。大乘佛教和小乘佛教要达到的目的是不一样的：小乘一般求自我解脱，求“自度”，而大乘的目的是不仅求“自度”，还要“度他”。在小乘佛教中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃就是跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，佛或菩萨为了拯救众生，即便达到涅槃了也不能完全脱离世间，因为这样才能“度他”。所以虽然涅槃了但仍“实不灭度”。
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《维摩诘经》中的一些论述也很典型。如该经中说：“现于涅槃而不断生死。”(23)这和上述《妙法莲华经》中说的“方便现涅槃，而实不灭度”意思是相同的，即涅槃是在世间的涅槃，而不是完全脱离世间的灭度。在大乘佛教看来，不仅“现于涅槃而不断生死”，而且生死和涅槃之间是不能做出绝对化的区分的。如《维摩诘经》中还说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”(24)在这里，小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界线被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧（如“性空”等），则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。
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早期大乘经中的这方面的思想在中观派中得到了进一步的发展。中观派也反对把涅槃和世间做绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。龙树在《中论》中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”(25)中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认知。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么绝对化的区别。“凡夫”（或小乘等）之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”(26)。
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中观派所说的“涅槃与世间，无有少分别”等，在总的精神实质上，是要强调不能离开世俗世界去追求另一独立存在的世界，是要强调达到涅槃就是对世俗世界的正确认识。但从文字上看，却多少显得有些完全抹杀涅槃与世间二者之间的区别，因为即便从认识了世间的真实本质即涅槃的角度说，也还有一个达到这种认识境界之前和之后的状态区分。因而中观派的这种说法，在大乘佛教中也并不是被各家都完全接受。这在出现略晚一些的大乘经中就有所表现，其中较典型的是《大般涅槃经》。
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《大般涅槃经》关于涅槃的观念既与小乘佛教的观念不同，也与中观派等的观念不同。《大般涅槃经》把涅槃分成两种，一种是小乘（二乘）说的涅槃，另一种是大乘（该经中）说的涅槃（大涅槃）。如《大般涅槃经》中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(27)在这里，《大般涅槃经》对小乘佛教中的那种不加区分地讲事物的无常、苦、无我、不净的观点进行了批评，明确地认为在涅槃中有常乐我净（即所谓“涅槃四德”）。这样，看不到涅槃中有常乐我净就成了“颠倒”。因而，佛教中有了“凡夫四倒”和“二乘四倒”的区分。《大般涅槃经》这种对常乐我净适用范围的解释实际上是把涅槃和世间又做了较明确的“分别”。从强调涅槃与世间的差别来看，《大般涅槃经》与小乘佛教关于涅槃的观念有相近之处，但也有不同之处。小乘佛教的涅槃一般指一种完全脱离世间的最高境界，对世俗世界否定，对涅槃境界肯定。《大般涅槃经》对涅槃境界当然肯定，但肯定的方式和内容与小乘不同，它明确肯定涅槃中有常乐我净。中观派学说中的涅槃则强调涅槃境界与世俗世界无本质“分别”，不绝对否定和肯定世俗世界。和小乘佛教相比，中观派对世俗世界多了一点肯定的成分，对涅槃境界的肯定则是一种否定形态的肯定，强调涅槃境界也是“性空妙有”。《大般涅槃经》实际上把中观派已打破或淡化了的涅槃与世间的界线又重新确立起来。但它也不是简单地回复到小乘佛教的立场上去，而是提出了新的观念，认为涅槃境界中是常乐我净，不是像小乘佛教那样讲“四颠倒”。
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《大般涅槃经》重新确立了涅槃与世间的界线，这对于明确佛教徒所追求的理想与世俗之人所追求的目标的区别是有其作用的，在一定程度上维护了佛教僧团的独立性。但从佛教深入世俗社会的角度来看，它又不如中观派的理论便利，因为中观派的“实相涅槃”理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。既然“涅槃与世间，无有少分别”，那么大乘佛教的信徒就应积极在世间修行，去“即世间即涅槃”，努力弘扬佛法，普度众生。
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佛教中关于涅槃或解脱的理论比较丰富，其他经论或派别中还有不少内容(28)，不止以上所述。此处所举为此教中较突出的内容。
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印度宗教哲学概论 四、耆那教的解脱观念
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耆那教虽然不是正统婆罗门教系统的派别，但也在一定程度上受奥义书等的有关理论影响，持解脱之说。
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在耆那教的理论中，所谓解脱是指作为人或生命现象等的主体的“命我”（Jīva，灵魂）摆脱轮回的状态。耆那教认为“命我”可以分为两种：处于轮回状态中的“命我”和达到解脱的“命我”(29)。处于轮回中的“命我”是受束缚的，而解脱的“命我”则摆脱了这种束缚。“命我”之所以陷入轮回，受到束缚，是由于身、语、意的行为所产生的业的物质流入了它之中，使“命我”与物质结合形成身体，轮转于生死。这种业的物质流入“命我”称为“漏”(30)。要解脱就必须灭漏。
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关于如何灭漏，如何解脱，耆那教的诸种经典中有种种说法，根据此教在古代影响较大的《谛义证得经》的论述，解脱的途径是所谓“三宝”，即正信、正智和正行(31)。
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所谓正信指信奉（认识）耆那教所提出的“七谛”理论，即命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱(32)。在耆那教的这七谛中，既包含了它对宇宙现象基本构成的分析，亦包含了它对解脱及相关问题的看法。
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所谓正智主要指耆那教所提出的五种“智”中的后两种。耆那教认为有五种智，即：感官智（Mati，指借助人的外部感官等获得的认识，它包括记忆、识别、判断等）、圣典智（Śruti，指以感官智为基础，借助符号和言语获得的认识）、极限智（Avadhi，是直接得到的一种在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（Manaḥparyāya，是对别人的思想或精神活动的一种直接的认识）、完全智（Kevala，是对一切事物及其变化的完满的认识）(33)。耆那教认为这五种智中的前两种是“间接的”（指要借助感官等），而后三种则是“直接的”（指不借助感官等，直接把握认识对象），并认为前三种智有可能产生错误，后两种则不会(34)。
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所谓正行指实行耆那教所规定的五种禁戒，即：不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物(35)。
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在耆那教看来，上述三宝是获得解脱的必由之路。
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