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在六派中，吠檀多派是最直接继承吠陀奥义书中婆罗门教主流思想的派别。在解脱观念上也是如此。吠檀多派中的思想家众多，而影响最大的则是商羯罗（Śaṅkara，788-820）。商羯罗的解脱观主要体现在其对梵我关系的解释中。他认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，而现象界是梵的一种幻变。在他看来，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同，因而梵看上去就有两种：一种是“下梵”（即“有德之梵”），它是有限制的，有属性的，表现为具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是“上梵”（即“无德之梵”），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来唯一不二的无属性的梵看作是“下梵”就是无明，即“下知”。而把梵看作仅是无属性、无差别的“上梵”则是真知，即“上知”(6)。与这种上梵、下梵、上知、下知的理论相应，商羯罗认为解脱亦可区分为两种：一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。“渐解脱”是在对下梵的信仰中产生的，这种解脱还讲死后小我至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；“真解脱”是通过上知获得的解脱（亦称“无身解脱”），这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我(7)。
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弥曼差派在六派中对解脱问题是相对不太关心的一派，尤其是在早期，主要的思想家在这方面谈论很少或不清晰。而此派8世纪的两位著名思想家普拉帕格拉（Prabhākara）和枯马立拉（Kumārila）在这方面谈论得相对多些。根据普拉帕格拉及其追随者的观点，解脱是作为人再生之因的法与非法的彻底消失，法与非法产生于人的行为（业）。解脱的途径是：对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，对享乐不感兴趣，停止做那些被圣典禁止做的事和被认为可能带来某种快乐的事，通过承受产生于先前获得的法与非法的结果来减少法与非法等等。总之，要遵循婆罗门教的圣典所规定的原则来消除法与非法，使“我”不再回到轮回的世界中去，此即为解脱(8)。根据枯马立拉的观点，解脱是“我”摆脱一切痛苦，处于自身原本之状态，是“我”所附之现在的身体毁灭和不生未来身体的状态。枯马立拉认为，认识“我”对获得解脱是必要的，但仅仅认识“我”对解脱还不够，还应把做祭祀等与对事物本质的认识结合起来才能获得解脱(9)。
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数论派认为解脱就是跳出充满痛苦的轮回世界。轮回中的痛苦主要被分为三类：依内苦（由风、热、痰和欲、怒、贪等引起的生理或心理方面的苦）、依外苦（由人、兽、蛇、山崩等引起的苦）、依天苦（由风、雨、雷霆等引起的苦）。离苦的途径是体验数论派的“二元二十五谛”(10)的学说，获得最高的认识，使“自性”不再与“神我”结合，脱离痛苦，达到解脱(11)。
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瑜伽派在解脱方面的观点与数论派接近。它把造成痛苦的原因归为“能观”（相当于数论派的“神我”）和“所观”（相当于数论派的“自性”）的结合，又把造成这种结合的原因归为无明。认为灭无明需从事种种瑜伽修行（具体有所谓“八支行法”(12)等），最终使产生轮回的“行力”（种子）被摧毁，这样即可灭苦，达到解脱(13)。
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胜论派在婆罗门教哲学中是偏离此教主流思想较多的派别，但它的理论体系中也有解脱一类的成分。在它看来，轮回现象也就是“我”与身体的结合，而造成这种结合的则是所谓“不可见力”（Adṛṣṭa）。不可见力是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，轮回状态结束，也就是达到解脱(14)。关于达到解脱的途径，胜论派认为主要是依靠对真理的领悟。而在胜论派中，对真理的领悟就是对所谓“句义”(15)的认识，有了这种认识就能达到至善的状态，此即为解脱。
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正理派的解脱理论与胜论派有相似之处，也有不同之处。在此派看来，所谓解脱就是摆脱轮回的痛苦。正理派的主要思想家筏差衍那（Vātsyāyana，约4—5世纪）在注释《正理经》（Nyāya-sūtra）时说：“当获得真实的知识时，错误的认识就消失。当错误的认识消失时，过失就消失。当过失消失时，行为就停止。当没有行为时，生就不能存在。无生时，苦就终结。随着苦的终结，就将获得解脱，这就是至善。”(16)显然，在正理派看来，获得解脱的关键在于真实的知识，而真实的知识在正理派中主要指所谓“十六谛”(17)。认识了十六谛，人就能逐步达到“至善”，也就是进入解脱状态。
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印度宗教哲学概论 三、佛教的解脱观念
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佛教的解脱观念主要表现在它的关于涅槃的理论中。也可以说，佛教中说的“涅槃”与“解脱”这两个词是相通或等同的概念。
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涅槃一词的梵语为“Nirvāṇa”，巴利语为“Nibbāna”。汉文“涅槃”为音译，其他的汉文音译还有涅槃那、泥洹、泥日、涅槃那等。汉文的意译则有寂灭、圆寂、灭、寂、寂静、灭度等。
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涅槃一词的的原义是“灭”或“熄灭”(18)。在佛教中，它的主要意思是烦恼的灭除或熄灭，引申出的主要含义是达到了无烦恼的最高境界，即获得了最高觉悟的境界。此外，该词在佛教中还用于称佛的去世，即所谓“圆寂”。
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佛教在发展中产生的不同流派虽然都讲涅槃，但对涅槃的含义的解释并不完全一样。大乘佛教和小乘佛教的涅槃观念有着某些重要的不同。
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佛教在创立时提出了一些基本理论，如四谛、缘起、无常、无我等。这里面有不少内容都涉及涅槃观念。
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佛教认为，人世间充满了痛苦，痛苦与人的贪爱或欲望直接相关，而欲望又来自人的无明。在佛教看来，世间事物或人生现象不过是因缘的分分合合。这里面没有什么一种不变的东西。但处于无明中的人却认为有常存永在的事物，并追求自我的永恒存在。然而这种追求最终不能实现，因为事物是无常或不断变化的，人生是短暂的，生命现象中没有永恒的主体（我）。当人怀着无明的观念去执著或追求实际上不能获取的东西时，就会有种种贪爱，种种烦恼，这必然要产生痛苦。而佛教最初的所谓“涅槃”，就是指消除贪爱，消除烦恼的离苦状态。这在“四谛”中就是所谓“灭谛”。“灭谛”也就是灭除贪爱等后达到无苦状态，其具体手法有所谓“八正道”（ 正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。八正道中最根本的内容是“正见”，即对事物有正确的见解或认识。在早期佛教中，这些消除无明的正确见解主要也就是佛教的缘起、无常、无我等观点。若认识到了事物或人生现象是缘起、无常、无我的，那么也就消除了无明，就不会再去追求不存在的东西，就不会有贪爱。这样就能灭除烦恼和痛苦，也就达到了所谓“涅槃”。
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小乘佛教一般把涅槃看作是一种与世俗之人的生活环境或境界（世间）有本质区别的境界。在他们看来，所谓“涅槃”是相对于世间而言的，二者差别分明。世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的。而涅槃境界则是摆脱了人的情感、欲望等之后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界根本不同。《俱舍论》中说：“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”(19)这反映了小乘佛教这方面的思想，因为“无别有物”或“无所有”显然不是世俗世界的特征，而是完全摆脱了世俗世界的状态。总之，小乘佛教通常不大注意涅槃与世间之间的联系。
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在小乘佛教中，与涅槃观念有关的一个重要理论是所谓“四颠倒”（四倒）。小乘佛教认为，凡夫（或外道）与佛教徒对世间看法的一个重要不同在于：凡夫把世间事物的无常看成常（常颠倒），把世间的诸苦看成乐（乐颠倒），把世间中的不净的东西看成净（净颠倒），把世间中的无我的事物看成有我（我颠倒）。《俱舍论》中说：“颠倒总有四种：一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。”(20)按照小乘佛教的看法，四颠倒显然是对世间的不正确的认识，持这种认识自然不能达到涅槃。
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小乘佛教为了消除这种颠倒的意识或脱离不净的世俗世界，在修行方面也有相应的要求。他们认为，若要达到涅槃，就一定要出家，过禁欲的生活，而且特别主张要求取个人的解脱（即所谓“自利”），而对于帮助世间其他人解脱（即所谓“利他”）则并不强调。这也是小乘佛教把涅槃和世间明确（绝对）区分开的一种表现。
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佛教中在对涅槃分类时，常提到“有余涅槃”（有余依涅槃）和“无余涅槃”（无余依涅槃）。这两个概念在小乘佛教中提出，后来大乘佛教中也经常论及。在小乘佛教中，所谓“有余涅槃”主要指作为业报之因的烦恼已断，但还有作为果报的现受色身（所受五众之身）存在。所谓“无余涅槃”则主要指不仅作为业报之因的烦恼已断，而且作为业报之果的现受色身也断灭了。《大毗婆沙论》在解释这两种涅槃时说：“云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。——云何无余依涅槃界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。”(21)这种分类的基础是把有无现受色身作为涅槃状态的区分标志。在小乘佛教中，摆脱世间是彻底的涅槃。这样，无余涅槃自然是较彻底的涅槃。佛教在后来的发展中对“有余涅槃”和“无余涅槃”的解释与小乘佛教的一般解释有所不同。
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大乘佛教兴起后，提出了不少先前的佛教派别中没有的理论，或对佛教中原有的许多重要理论进行了较大变革。在对涅槃的解释方面，大乘佛教也是如此。大乘佛教本身也分为不同的发展阶段。对涅槃的解释是逐步提出新见解的。
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大乘佛教在形成之初的一个重要理论特征，就是反对小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，强调二者之间的联系或统一。这在一些较早的大乘经中有明显的表现。
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《妙法莲华经》中说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”(22)显然，这里说的：“方便现涅槃”就是指涅槃并不与世间隔绝，涅槃了还要住于世间，因为还要为众生说法，要教化众生入佛道。大乘佛教和小乘佛教要达到的目的是不一样的：小乘一般求自我解脱，求“自度”，而大乘的目的是不仅求“自度”，还要“度他”。在小乘佛教中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃就是跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，佛或菩萨为了拯救众生，即便达到涅槃了也不能完全脱离世间，因为这样才能“度他”。所以虽然涅槃了但仍“实不灭度”。
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《维摩诘经》中的一些论述也很典型。如该经中说：“现于涅槃而不断生死。”(23)这和上述《妙法莲华经》中说的“方便现涅槃，而实不灭度”意思是相同的，即涅槃是在世间的涅槃，而不是完全脱离世间的灭度。在大乘佛教看来，不仅“现于涅槃而不断生死”，而且生死和涅槃之间是不能做出绝对化的区分的。如《维摩诘经》中还说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”(24)在这里，小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界线被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧（如“性空”等），则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。
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早期大乘经中的这方面的思想在中观派中得到了进一步的发展。中观派也反对把涅槃和世间做绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。龙树在《中论》中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”(25)中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认知。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么绝对化的区别。“凡夫”（或小乘等）之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”(26)。
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中观派所说的“涅槃与世间，无有少分别”等，在总的精神实质上，是要强调不能离开世俗世界去追求另一独立存在的世界，是要强调达到涅槃就是对世俗世界的正确认识。但从文字上看，却多少显得有些完全抹杀涅槃与世间二者之间的区别，因为即便从认识了世间的真实本质即涅槃的角度说，也还有一个达到这种认识境界之前和之后的状态区分。因而中观派的这种说法，在大乘佛教中也并不是被各家都完全接受。这在出现略晚一些的大乘经中就有所表现，其中较典型的是《大般涅槃经》。
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