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正理派的这种推论式虽然有“五支”，但真正对推理完成起作用的是其中的三种成分，即“小词”、“大词”和“中词”。推论的方法是通过中词使小词与大词发生联系，即小词“声”通过中词“被造出来的”与大词“非常住的”发生联系，推论出“声是非常住的”这种结论。因而，五支论式与西方三段论在完成推理方面有着本质上相同的内容，只是正理派为了有利于辩论，在五支论式中加入了一些从纯逻辑学角度看重复的成分。
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此外，正理派还对推理中的错误和辩论失败的原因等做了极为细致的分析，论述了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负(17)。
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胜论派和数论派也很重视逻辑思维方式。这主要表现在其关于“比量”的论述中。胜论派在谈到比量时分了五种类型：从结果推知原因、从原因推知结果、从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有和合关系的事物中根据已知的一个推知另一个(18)。数论派将比量分成三种：有前比量（从因推果）、有余比量（从果推因）、平等比量（同类推理）(19)。关于比量，六派哲学中的其他一些派别也曾论及，内容与胜论派和数论派的论述有不少相似的成分。
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弥曼差派对逻辑思维方式的运用突出地表现在其对有神论的批判中。如此派的重要思想家枯马立拉在批判有神论时说：“如果生主(20)有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想他身体的另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，我们问：既然地元素还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？”“如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说，当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能出现的。而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。”(21)不难看出，弥曼差派在批判中充分利用了印度有神论在逻辑上的谬误，这种批判显示了此派对逻辑思维方式的重视。
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辩证思维方式在六派中也有明显的表现。这方面较突出的是数论派、胜论派和吠檀多派中的一些思想家。
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数论派的学说是一种转变说。它强调事物的发展变化，而且用事物内部的矛盾来解释这种发展。根据数论派的解释，事物中有三种成分，它称之为“三德”（萨埵、罗阇和多磨）。当这三德处于平衡状态时，事物呈潜伏状态，而当这三德发生对立和矛盾时，事物就开始转变和发展(22)。数论派还注重分析事物中存在的因果关系，主张因中有果论，反对将因与果的差别绝对化，强调因与果的内在联系(23)。
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胜论派在分析因与果的关系时主张因中无果论(24)。它认为因与果有质的不同，但因生成果与因的量的变化有关。在胜论派中，所谓果就是因的结合体。这种理论看到了事物的量变引起质变，也有辩证思维的因素。
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吠檀多派的商羯罗是印度历史上十分著名的思想家。他的辩证思维观念有明显表现。如他在论述梵与其表现形式时说：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其他有限的附加物接触时，根据后者的直或屈，它自身也似乎变得直或屈一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与其相关联的世间或其他有限的附加物的形式。”(25)这种论述表明，商羯罗对事物的本质与现象或内容与形式的关系有着明确的认识。在他那里，辩证的思维方式与否定形态的思维方式是经常混合在一起的。
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否定形态的思维方式在六派哲学中的吠檀多派和瑜伽派中有较突出的表现。
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吠檀多派继承和发展了奥义书的基本思想，强调认识最高实在梵应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在谈到这方面的问题时说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……。‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”(26)商羯罗的否定实际上也就是一种直觉的思维方式。他在谈到轮回业报时说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”(27)
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瑜伽派的否定形态的思维方式确切地说也就是直觉的思维方式。此派的主要经典《瑜伽经》在给瑜伽下定义时说：“瑜伽是对心作用的抑制。”(28)心作用被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠和记忆(29)。在解释这五种心作用时《瑜伽经》说：“现量、圣教量和比量是正知；不正知是对事物的虚假的认识，它具有不表明事物特性的形式；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠是心的变化，它依赖于不存在的原因；记忆是未遗忘的感觉印象。这五种心作用应通过修习和离欲被抑制。”(30)显然，在瑜伽派看来，无论是错误的思维意识，还是正确的思维意识，或是其他类型的意识活动，都应被抑制。这抑制实际就是一种否定，即否定人的一般的概念或意念形态的意义。否定的具体手法（修习和离欲）也就是《瑜伽经》后面论述的进入瑜伽冥想的种种步骤。由此可以看出，瑜伽派认为要把握事物的本质或最高实在，只有通过直觉。瑜伽派倡导的这种思维方式在一些奥义书中就有所表露，它将其系统化并进一步弘扬，在后来的印度宗教哲学史上有着广泛的影响。
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印度宗教哲学概论 六、大乘佛教
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佛教在产生初期就明显地表现出对辩证思维和否定形态的思维方式的强调。在形式逻辑的理论方面，早期佛教并不突出。但佛教在后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，吸收和借鉴了正理派的逻辑理论，创立了佛教的“因明”(31)学说。在这一学说中，佛教充分显示了它对逻辑思维方式的重视。它的这方面学说达到了印度逻辑理论的高峰。
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佛教中的因明理论可以分为“古因明”和“新因明”。古因明主要指陈那（约6世纪）前的佛教因明学说；新因明主要指陈那后的佛教因明学说，代表人物除陈那外还有商羯罗主（约6世纪）和法称（约7世纪）。佛教古因明的理论基本沿用了正理派的逻辑学说；新因明则有佛教较大的创新。
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新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定方面。
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在古因明中，佛教大多采用正理派创立的五支作法的推论式，有些佛教著作论述因明方面的内容时，提及与推论有关的三支，但古因明中提出的三支（三分）作为推论式并不很固定，也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性。
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新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明关于“因”的见解有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，如《顺中论》（初品法门卷上）中就提到了“因三相”这一词，但未对其做出明确细致的解释。对“因三相”做全面清晰论述的是新因明的思想家。
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所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性(32)。
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新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的，是对“因三相”理论的进一步完善。
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所谓“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”，与“同品”和“异品”存在着可能有的九种关系，因而有九种因（九句因）。九句因中的第二句因在同品中遍有，在异品中遍无，第八句因在部分同品中有，在所有异品中无，都符合因三相中后两项的要求，因而是正因。其余七句因由于不符合因三相中后两项的要求，因而是似因(33)。
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新因明还对古因明中关于在推论中产生错误（过失或倒难等）的理论进行了整理充实，其显著特点是把这些错误与推论式中的三支联系起来考虑，明确区分出“宗过”、“因过”、“喻过”。其中最系统的理论是商羯罗主提出的“三十三过”的理论(34)。
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在陈那和商羯罗主之后，法称又进一步发展了新因明的学说。他在推论的形式、正因的判定、推论中的过失等具体问题上提出了不少有别于陈那等人或陈那等人未提到的新的看法。如法称认为三支中的“喻”可以合到“因”中，还认为具备三相的正因可以有三种，它们是不可得的、自性的和果性的等(35)。
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