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1701290902 这两种方法：类推和否定，也许的确很有用，然而在定义或者讨论“无法接受分析或者分类”的实相时依然存在太多的废话，依然是些无效的尝试。“你这样能发现什么呢？”禅宗大师临济问道：“无论它显得多么优秀，但除了文字和名称以外一无所有。你将永远都达不到（实相）。别弄错了。”因此，第三种方法是一种吸引，以一系列实验规则的形式，来找到一个人自身的“实相”。这就是被布朗称为指令（injunction）的方法，他是这样阐述这种方法的：可以与烹饪这样的实用艺术相比拟。在烹饪中，一个蛋糕的味道虽然无法用文字描述出来，但是却可以通过“菜谱”这种一系列指令的形式传达给读者。音乐也是类似的艺术形式，作曲家不需要将他脑海中的声音和感受描述出来，他只需要写下一组指令，如果读者能够按照这些指令来演奏的话，就能够演奏出与之相同的复制品，甚至连作曲家原本的感受也能复制出来。因此，“实相”就像一切见解和经验一样，是无法用文字描述出来的，然而，通过设立一组规则、一种实验，并能够全然忠实地遵循的话，就可以体验实相。当我们说“大心境界”或者“意识”是“实相”时尤为如此：这并非一种描述，而是一种指令。

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1701290904 第三种指令的方法形成了印度教、佛教以及道教的核心，并且在伊斯兰教、基督教以及犹太教的神秘教派中也都能找到。因此在印度教和佛教中，表示绝对实相的词语——法（dharma），同时也有“方法”的意思，因此当实相被称为佛教的“法”时，也就意味着佛教的“方法”有关抵达实相的指示，或者抵达非二元认知模式的指示，最终是同一件事。实相，在其可以用文字表达的范围内，就必然有一系列唤醒非二元认知模式的指令，才能直接体验到实相。用言辞沟通实相会充斥各种差异，因为每一个研究者，除了使用类推或否定的符号以外，都会拥有自己独有的一系列指示，但是无论这些知识将它们引入到非二元认知模式的哪个位置，他们所感受到的“实相”都是普遍相同的一体。

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1701290906 请注意这三种方法，即类推、否定以及指令，它们分别说明了“实相”是什么样的、它不是什么，以及一个人要怎么做才能到达它。然而，没有一种方法说明了它是什么，因为有关整体实相的直接且肯定的说法必然要么毫无意义，要么自相矛盾。毫无意义的原因在于，对某件事物做出有关一切的断言就等于对它做出无关一切的断言。自相矛盾的原因在于，这种说法本身就是实相的一部分，因此它也应该能说明它本身，而任何一种想要对它自身做出解释的说法通常都会自相矛盾（例如“这句话是错的”）。

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1701290908 利用这三种“指向月亮”的方法，我们现在就可以开始对各主要传统进行一场简要的研究了。不管我们通过怎样的方法，在我们的脑中都要时刻怀有“绝对”的概念。尽管，我们得出的任何结论都必然存在某种程度的曲解，而我们所提出的观念并非需要求证的论点，而是一种需要亲身体验的“实相”。如果有足够的语言能力，那么也至少要花一整天才能完全阐述“道”。如果语言能力贫乏的话，花一整天只能解释物质的存在。“道”是某种超越物质存在的东西。无论是语言还是沉默都无法传达它。我们不会总是指明我们所使用的是三种方法中的哪一种，不过当我们以类推、否定，或者指令的方式描述时，读者应该很容易能够分辨出来。既然我们是以量子力学为起点，开始研究这两种认知模式的，那么我们也将用量子力学来开始这场调查研究。

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1701290910 詹姆斯·金斯爵士敏锐地意识到了他所说的“深层实相”，并且一直坚信“我们必须首先探索实相的深层实体，才能理解表象世界”，他最后得出了以下结论：当我们在时空象限中观察自己，我们的意识显然是独立人体的粒子图像，但是当我们穿越了空间与时间后，它们可能就会形成某一单一生命流的各种成分了。既然它可以是光和电，那么它也可以是生命；我们可能会看到这样的现象：在空间与时间之中，个体们继续着孤立的存在，但是在超越空间与时间的深层实相中，我们也许全都是同一统一体的成员。针对“同一统一体”、超越空间与时间的单一“实相”，薛定谔宣称：“本质上是永恒的、不可改变的、单一的，是所有人类，不，是所有灵性生物中唯一的存在……虽然从通常的推理来讲，这非常不可思议，但是你以及一切意识的存在全都属于一个整体，所以你的人生并不仅仅是全然存在中的一部分，而是一个整体……”

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1701290912 这些物理学家们经常把“实相”当做“心性”或者“意识”，正如薛定谔所说的“一切意识从本质上都是一体的”，但是，这并非意指主观唯心论，它将外部与客观的世界当做幻觉，而主观世界才是真实的。更确切地说，这两者都是幻觉的：只存在一种“实相”，并且可以通过主观或客观的方式来接近它；只存在一个“身体”，并且可以从正面或者反面来观察它。因此薛定谔断言：“外部世界和意识是相同的一体。”而当薛定谔谈到，“它们的多重性（即个体思想的多重性）仅仅是表面的，实际上只存在一种‘心性’”，以及“目前阶段的物理学理论强有力地说明了‘时间’不可能摧毁‘心性’”，他所指的就是这一“事物”、这一“实相”、这一通常贴有“心性”（Mind）标签的东西，这个大写的“M”将它与个体的心智（mind）区分开了。对于这一单独存在的“心性”，薛定谔进一步指出：唯一可能的选择就是时刻记住这样的直接感受：意识（即“心性”）是单数的，不存在复数；只存在单一的事物，而表面上看来是复数的东西只不过是这单一事物的一组不同的表现而已，它们全都是由假象产生的；在镜子的长廊中，产生了相同的幻觉，而正是与此相同的原因，赤仁玛峰和喜马拉雅山只不过是从不同的山谷看见的同一座山峰罢了。让我们先在这里暂停一下，薛定谔利用了一种通常的类推方法，即在镜面的反射之中来解释幻觉，也就是说，解释“单一心性”是如何从表面上成为了一种主观与客观的对立。换句话说，就是解释“从一个世界中创造了两个世界”的过程，因为当你将一件客观事物放在镜子前面时，似乎就会发生这样的情况，你看到了“两个”客观事物，然而实际上只有一个。类似的，两支智力在这个世界中发生反射时，我们就得到了“两种”印象——观者和被观者、主观和客观，但实际上只有一种“心性”。

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1701290914 爱丁顿宣称“我们只有一种方法，也就是通过心智的直接（即非二元）知识。在物理学世界中采用的方法（二元论的）只能引领我们进入物理学的循环之中，我们在这个循环之中绕着圈子跑啊跑，就像一只追着自己的尾巴跑的小猫……”指的就是这单一的“心智”。

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1701290916 就像这些物理学家们一样，大乘佛教经常将这种单一的实相冠以“万法唯心”（cittamatra）或“一念”（ekacitta）之名。因此在整本《楞伽经》之中，我们能够找到下面这样的说法：佛对大慧菩萨说，语言并非“终极实相”，能够用语言得到的东西更不是终极实相。这是为什么呢？通过演说，一个人可以进入实相之中，但是文字本身并非实相。实相是智者通过他们不二的见解获得的自我觉悟的内在体验，并不属于文字、二元对立，或者智力的领域……这个世界除了“心性”之外什么都不是……一切都是“心性”。[2]

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1701290918 《华严经》（Avatamsaka Sutra）则以更为诗意的方式进行了阐述：就如同画家将不同的“颜色”调配与混合起来一样，具有欺骗性的“心性投影”将各种形式组合成一切现象。[3]

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1701290920 对于大乘佛教“教义”的本质做出意义深远的概括的《起信论》（Awakening of Faith）将文字所能达到的程度发挥到了极限，清晰易懂地解释道：被称为“绝对”的“心性”本身就是“法界”（dharmadhatu），是所有存在阶段的本质。

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1701290922 所谓的“心性的根本本质”是不生亦不灭的（即超越了时间与空间）。只有透过幻觉，一切事物才变得不同（正如正反面的对立）……一切事物从一开始就超出了言语、描述以及概念所能表现的一切形式，在最终的分析之中，它们是毫无区别的。一切用文字阐述的解释都是暂时的，最终都是毫无意义的。实相没有任何属性，而文字则限制在言语的表现之中，一个词语只能用来解释另一个词语。一切事物都只是“单一的心性”。[4]

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1701290924 当然，“唯心”并不算是一种理论，因为它其实是一种生动而现行的感受，而大乘佛教中最直接、最坦率地深入到“唯心”之核心的宗派则是禅宗（Zen）。伟大的黄檗大师说过：一切佛陀和一切有知觉的生物都只是“单一的心性”，除此之外不存在任何别的东西。这种没有起点的“心性”是不生亦不灭的。它既不是绿色的，也不是黄色的，既没有形式，也没有外观。它不属于存在的或者不存在的事物分类之中，也不能以新旧来考量。它既不长，也不短，既不大，也不小，因为它超越了一切限制、测量、名称、轨迹，以及比较。只有对“单一心性”的觉悟。[5]

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1701290926 因此，禅宗并不立足于教义、教条，或者空谈，而是“直指心性”，而且无论它在何种情况下使用文字，它们几乎总是指令式的，因为“佛陀只指出这条路”。因此想要通过思想的屏风抵达“心性”的张，在直指心性时说：我真是大错特错啊！大错特错！

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1701290928 竖起屏风看世界！

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1701290930 如果有人问我这是什么哲学，

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1701290932 本座即一仗子打过去。这理解起来很容易，并不是所有的传统都将这“单一的实相称为“心性”，它们更喜欢将其称为“绝对存在”，或者“绝对之道”，或者“空”或者“深渊”，或者用更为人所熟知的话讲是“神”、“神性”，或者“一灵”，但是“无论给它起了多少不同的名字，实际上它只有一个”。因此，在基督教中，我们在《哥林多前书》（I Corinthians）中可以找到类似下面这段的说法：岂不知你们的肉体是基督的肢体吗？凡与主者便与主成为一灵联合。（6：16-17）或者《约翰福音》中记录的耶稣的话语：使他们都合而为一；正如你父，在我之内，而我在你之内，而他们也全都在我们之内，合而为一。（17：21）因此普罗提诺（Plofinus）谈到了“一切灵魂归元为一”，而爱克哈特宣称“万物在上帝中皆为‘一体’，对此没有什么可谈的”，而他也因此劝诫我们“要有合一的体验，才能找到上帝”。

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1701290934 而为了合一，我们就必须抛弃二元论，这正如《托马斯福音》中所提出的：他们对他说：我们要仿如儿童，才能进入天国吗？耶稣说：当你们二化为一，当你们使内如外，使外如内，上化为下，将男女化一……那么你们当然能进入（“天国”）了。同样在《福音》中：耶稣说：我是超越一切的“光”，我是“一切”，“一切”从“我”而来，“一切”都要达到“我”。劈开一根木头，我就出现了；举起一块石头，你也会发现我就在那儿。基督无处不在，其原因正如《圣经》次经《彼得行传》所解释的那样：你只能感受到灵性，是我的父亲、我的母亲、我的兄弟、我的朋友、我的债主、我的管家，你就是“一切”，“一切”就是你，而你就“是”，除了你再无其他事物存在。这种“唯一基督神性”的体验与佛教徒或者物理学家的“唯心”没有明确区别，而当我们说到印度教时，这些都与吠檀多派的核心“教条”差异不大，它认为“实相”是“唯一大梵”的。因此在《羯罗奥义书》（Katha Upanishad）中有如下说法：单一的风元素进入世间后，构成无数新形式；太一的神我进入世间后，也构成无数新形式。神我遍在于一切，可是又超然其外……神我就是内在于万物的唯一统治者，他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处看见他，得到永恒的喜悦。而在《剃发奥义书》（Mundaka Upanishad）中：大梵生出所有的物质生命和心性。大梵也生出空间、光、地、水、火和风……因此，从超上的心性中产生无限的存在。因此在整本《奥义书》中，我们可以看到里面宣称的实相只有一种，可以称之为“生主”（Prajapati）、“毗湿奴”（Vishnu）或者“梵天”（Brahma），但是无论“上帝”有多少不同的名称，都不是单一的“实相”，“所有的宇宙实际上都是大梵”。超越一切时间的是“梵天”、“唯一”与“无限”。它超越东南西北和上下。明白这个道理的人就走向了“唯一”的统一。但是这种“唯一”并不是许多之一，而是“无二之唯一”，完全超越二元论，但又不排斥二元论，涵盖了一切相对论，但又不被任何一种束缚。道教庄子说这是“无待之一”，并将这种完全超越二元论的说法，通过如下方式进行了阐释：没有任何东西不是“这”；没有任何东西不是“那”……因此我认为“这”从“那”里而来；而“那”也从“这”中产生。这是有关“这”与“那”的相互依存的理论。

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1701290936 然而，生命由死亡中来，反之亦然。可能由不可能中来，反之亦然。确定以否认为基础，反之亦然。既然如此，那么真正的贤者将拒绝一切区别（和二元论），并在天堂中得到庇护。因为一个人可能认定自己为“这”，但是“这”也是“那”，而“那”也是“这”。“这”也有它的“对”与“错”，而“那”也同样有它的“对”与“错”。那么“这”与“那”之间究竟存不存在区别呢？当“这”（主观）和“那”（客观）全都失去了关联之物时，最根本的“道之轴”就出现了。而当这“道之轴”穿过了一切“无限”汇合的中心时，确定和否认就全都混入了无限之中。[6]

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1701290938 因此，老子宣称“圣人紧扣着‘元一’”。我们最终将详细阐述这“紧扣元一”的意思，我们在这里只能研究这些传统在探讨“无限”与“单一实相”时采用的方法，但是这样我们就和一个可怕的问题迎头撞上了。因为我们一直在将“实相”当做“唯一”，即当做“唯心”、当做“唯一基督”、当做“梵天”、当做“纯心性”、当做“道”。这毫无疑问是很有助益的，因为它用比喻的方式指出“实相”是一切现象的“单一”且绝对的基础，如果我们记得这些都是比喻的话，这就很有助益。但是大多数人都忘记了这一点，这样一来将实相当做“唯一”就会最终产生混乱，因为我们开始倾向于将绝对当做真正的“唯一之物”，一种极其庞大的全力全知的绝对之物，它处于宇宙万物之上，并全能地掌控着宇宙万物。我们将“唯一之物”想象成了与“许多之物”的宇宙万物相对立的存在，但是这只不过是“正反面”的堂皇版本罢了，“那”并不是“绝对”，那是绝对的二元论，因为我们已经把绝对的唯一从许多之中分离开来。这样一来我们就被逼进泛神论或者一元论中了。所以无论这些传统如何谈到“唯一”，它们总是断然指出它们的意思并不是字面上的“唯一”，而是某种可以更好地用“非二元”来表述的东西。这并非一元论或者泛神论的理论，而是一种非二元对立的感受，而“字面上”有关绝对“唯一”的理论大体上是二元论的。用禅宗三祖僧璨（Seng-tsan）的话来讲就是：一切二元论的形式，都是在不知不觉中由思想本身所设计出来的。

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1701290940 它们就像空虚的愿景与空中的鲜花：我们为什么要自寻苦恼试图抓住它们呢？

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1701290942 当二元论不再通用时，即便认同本身也失去了其本质。

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1701290944 “真实的心性”是不可分割的——

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1701290946 当我们需要直接的认同时，我们只能说，“不二（非二元）”。[7]

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1701290948 但是这种“不二”并非意指“唯一”，因为，正如僧璨所指出的那样，在纯粹的非二元对立中，即没有二，也没有一！本焕长老在《华严经》中说：“真正的自我领悟（和‘实相’本身）既不是一，也不是二。”关键在于当我们像基督所指示的那样，“将二化为一”时，那么二就再也不存在了，但是这样一来一也就不存在了！

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1701290950 因此，这些传统只将“唯一”当做对想象的妥协。换句话说，虽然它们利用指向实相的类推方法，但是当它们需要对“实相”做出明确的说法时，它们就立刻走上了否定的道路，指出“实相”实际上并不是单一，也不是许多；既不是单数的，也不是复数的；既不是超然的，也不是内在的。它是一种非二元的感受，是“无法言喻之物”，是爱克哈特口中的“不可名状的空虚”。不过，用伯麦的话来说，就是“对世界而言显得空无一物，但对于智慧的孩童而言则是一切事物”。因此，圣·狄奥尼修斯这样说道：再到更高的层面上，我们就认为“他”既非灵魂，亦非灵性，也不是知识的客观；“他”既没有观点，亦没有推理，也没有智力；“他”既非推理，亦非思想，“他”也不是可表达的，不是可认知的；“他”不是数字、秩序、巨大、微小、平等、不平等、相似，或者区别；“他”既不站定，也不移动，“他”亦不是静止的；“他”没有力量，也不是力量，不是光；“他”并不是活着的，也不是生命；“他”并不存在，也不是有限的，不是时间，“他”的痕迹也是不可认知的；“他”也不是知识，不是实相，不是王权，不是唯一，不是同一性，不是神性，不是美德；“他”也不是我们所理解的灵性，不是为人之子，不是为人之父，也不是任何我们或其他生物所知道的东西……“他”也不是黑暗，不是光明；不是谬误，不是实相；不存在任何对于“他”的完全的肯定或否定。（《神秘神学》第五章）将上述论述与下面这段出自《曼都卡奥义书》（Mandukya Upanishad）中谈及最高实相的话做个比较：那既不是主观的意识，也不是客观的意识，亦非全知小知。它看不见、摸不着、无法控制、没有区别、超越思想、无法描述，它是“自我”的状态，是发展的终焉，它稳定而温和，没有二元对立。而这一切全都是“非，非”，因为若想给“实相”赋予某种属性，就从这一属性的反面否认了实相，因此就从正当中撕开了实相的布料，将它割裂，使它与自身相悖。而当我们将“真实”或者“神性”的这些“属性”与“绝对”本身相混淆，并继而膜拜这些“实相的表象”，却没有意识到我们所做的正是最为微妙最具隐患的偶像崇拜形式时，我们就犯下了这种典型的对“实相”的扼杀之罪。“任何满足于文字所能表达之物的人，认为‘神’是个词语，而‘天堂’也只是个词语，都可以称为异教徒”。库玛拉斯瓦米这样讲：偶像崇拜是对于符号的误用，是一种不需要进一步限制的定义。传统的哲学对于符号和仪式的使用毫不相关；虽然最为正统的哲学常常不得不涉及对它们的误用，但也许应该强调，将言辞的规则当成绝对所带来的危险通常比误用塑像更严重。因此，正如库玛拉斯瓦米所认为的那样，没有一个神志清楚的基督徒会将一尊基督的塑像或者绘画与基督本身相混淆，但是许多人常常会把他们头脑中伟大、光辉、慈爱的基督形象与基督本身相混淆，但是这些形象的每一分每一寸与金犊和太阳神标志一样都是塑像而已。你不应该给自己任何塑像，或者任何有关天堂之物、地下之物，或者地下水中之物之类的东西。（《出埃及记》20：4）为了更好地领会这些塑像是如何“实相”割裂实相的，让我们看看大乘佛教中观论流派的说法。中观论代表了否定方法、通过否定的“非，非”的最纯粹的形式，而我们对于它的诠释就可能从总体上代表了“通过否定”，代表从符号化的地图知识的偶像中带入“实相”本身那直接与亲证知识的尝试。

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