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玛纳斯的第二种功能来源于第一种功能。也就是说，玛纳斯本身“当它根据其错误地判断（二元论）而创造了欲望时，例如，当它相信自我物质的实相，并固执地将它当做终极实相时，它就成长为了重大灾难的源头。因为玛纳斯并不只是一种有辨别能力的智力，而是一种意志的代理，所以也是一个演员”。因此，玛纳斯就是意志的通常来源，特别是生存的意志来源。换句话说，这对应于第二种初级二元论，在这种二元论中，人类将生存和死亡切断了，被猛然扔到了生存的盲目冲动中。这两种功能，即根本的辨别和意志，引发了玛纳斯的第三种功能的出现，用开普鲁的话来说，它是“我-意识”（I-awareness）的持续来源。“我意识”就是对于“我”作为和我的一切经验相隔离的主观而存在的有害的感觉。因此，玛纳斯可以简单地被当成“存在阶层”。
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识的进化继续进行：“一旦玛纳斯从绝对统一中摒除了主观与客观的二元论，第六识（Mano-vijnana）以及实际上所有其他的识就都开始运作起来了。”接下来的阶层，第六识，通常被翻译成“智力”，它是我们符号化的抽象的力量的总和。据称，第六识会反射出玛纳斯的核心二元论，并且在这一过程中产生更为抽象和稀薄的概念化。换句话说，潜伏在玛纳斯中的智力在第六识中完全绽放了。因此，在玛纳斯中，人类认同其智力，并因此认同他在智力上对于自己的估计，也就是说，认同他的自我。因此第六识对应于“自我阶层”。最后，剩下的五种识就非常简单地就对应于五感了。铃木大拙非常巧妙地总结了八种识的大乘佛教的哲学：在一开始，由于没有起点的过去在暗中所起到的作用，（永恒时刻的“永恒的起点”）所以在阿赖识（所谓的“种子”）中聚集着记忆，在整个宇宙中的各个客观对象都闭上了双眼。玛纳斯带着它的辨认智力来到了这里，于是主观就与客观分离了（“初级二元论”）；第六识在实相上形成反射，并从中通过随之而来的偏见和附属产生了整条判断链，同时，其他五种识则强迫它们变得越来越复杂，这不仅是在智力上，而且是在情感上、意动上。这些活动的一切结果都反过来为阿赖耶增光添彩（给它“重新播种”），激发古老记忆的觉醒，同时找到了新的记忆在古老记忆中的密切关系。然而，与此同时，阿赖耶本身依然是不动的，保持着它的认同。
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一如往常，阿赖耶，在上文中被用做心（Citta）、绝对“本体”的同义词，就像阿特曼和“大心境界”一样，实际上保持着它的同一性，但是在表面上进化成了数种阶层，这就好比将一根蜡烛放在一个放满了镜子的大厅里，就仿佛反射并进化出了众多蜡烛，但是它一直都保持着它的同一性。图6-5是取自禅宗大师峡田的一张草图，它展示了八种识的关系。图中再一次示出了识和括号中的光谱阶层之间的关系。为了让这对应关系更为清晰，我们引入了图6-6这是意识光谱的图表，而与之对应的各识则标在不同的阶层旁边。
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禅宗佛教是大乘佛教的一个分支，所以它自然也赞成八种识的哲学。然而，在整个时代中，许多禅宗大师发展出了他们个人对于八种识的哲学解释，将其详细阐述并让它更适合于他们自己独特的训导风格。在这些大师中最为杰出的是惠能，即禅宗六祖，他深奥的哲学见解都在《六祖坛经》中得以呈现。图6-7概括了惠能的哲学，这张图是一幅铃木博士绘制，用于解释惠能的基本教义的图示。这张图表包含了五个阶层，我们为了方便参考，将它们用“A”到“E”进行标识。
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那么，这些阶层是如何对应于意识光谱的呢？让我们从“A”层开始，它被标为“自我本性”。“看到一个人的自我本性”是惠能的标志性教义，如今的禅宗基本问题中依然保留着。“自我本性”是与“佛本性”同义的，《涅磐经》称其是一切存在所固有的，因此，“看到一个人的自我本性”只不过是成佛的附属罢了。正如我们所认为的那样，这种看见是通过般若、非二元认知模式来完成的，因此自我本性和般若在惠能的思想中是非常重要的术语。当然，自我本性和般若最终是一致的，因为在成佛的无限和永恒中，认知和存在合并为一，但是它们还是按照惯例区分描述。因此分别标有“自我本性”和“般若”的“A”层和“B”层实际上是相同的一体（“自我本性就是般若”），而且它们对应于“大心境界”。
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然而，传统上将“自我本性”和般若划分成两个阶层（“A”层和“B”层）是极其重要的，特别是由于般若层（“B”层）被一道虚线一分为二，但“自我本性”层（“A”层）并没有被切开。“B”层的虚线代表了第一切断、初级二元论，由此，空虚和非二元的“自我本性”在表象上被分成了主观和客观。由于这种二元论是表面上的、幻觉的，所以“自我本性”层并不含有虚线。因此，铃木大拙在评论惠能的思想时，这样解释：当我们有看到一棵树的经验时，当时所发生的一切就是对于某样东西的感知。我们并不知道这种观念是否属于我们，也辨认出被我们感知为我们自身之外的客观。对于外部客观的认识已经预先假设了外部和内部、主观和客观、感知和被感知的区别。当发生这种分离时……经验的基本本性就被遗忘了……（这种基本本性或者自我本性）指的是早于心性和世界相分离的时间，此时并不存在一个与外部世界对立，并通过各种各样的感觉渠道接收到其印象的心性。不仅精神，连世界都不曾存在。我们可以将这称作完美空虚……（接着）在“空虚”的中央出现了一种思想；这是……无意识和意识的分离，或者，逻辑上说，是基本的辩证对立的出现。“出现了一种思想”的说法正是马鸣所说的“突然出现了一种思想”和斯宾塞所说的“要有区别”；正如我们之前所解释的，它所指的与其说是全盛的智力，还不如说是根本的二分倾向，它导致了“初级二元论”，铃木禅师将其解释为内部和外部、主观和客观、感知者和被感知者、意识和无意识的分离。在这种分离下，人类就从世界中分离开来了，因此处在了“C”层上，即“统觉精神”，有如下解释：当“自我本性”和外部世界在心理学心智之上发生了活跃的联系时，般若，即意识，就发展成了统觉精神，并且反过来在后者之上活动。统觉精神就是我们形成自我概念的所在……因此，“统觉精神”实际上并不是作为一种崇高的智力和抽象的场所的“心性”，而是运作在自我阶层上的核心二元论倾向，并从而形成了我们对于一个独立的自我而存在的、坚持不懈且不能削减的感觉。因此它非常类似于玛纳斯和“灵体”，并且对应于“存在阶层”。
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“D”层是我们通常标记为精神或者智力的阶层，而铃木大拙将它称为感觉的平面（drista-sruta）和思想（matajnata）。我们就在这里形成了我们生命和实相的智力抽象观念，所以我们也就在这里形成了我们对于自己的智力形象。换句话说，“D”层对应于“自我阶层”。进一步讲：在感觉的平面（drista-sruta）和思想（mata-jnata）上，无意识的心智具有其病理学的状态，对应于分析心理学或者精神分析学的“无意识”……精神分析学的“无意识”无法深入到涵盖无精神（自我本性、大心境界）的问题的程度。这些“病理学的状态”将被当作“阴影层”。（总结地概括一下，在图6-8中示出了惠能的思想和意识光谱之间的正式对应关系。）
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图6-8
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我们再谈谈藏传佛教的哲学，我们又一次从中找到了和意识光谱的严密的相似之处。实际上，藏传佛教的哲学几乎和吠檀多派印度教一模一样，因为这两种哲学都是建立在五种鞘的教义周围的。因此我们就不需要深入到藏传佛教哲学的细节之中，因为我们只需要重复有关吠檀多哲学的解说即可。我们完全可以说，几个世纪以来，藏族的最伟大的贤者们已经发现，这种心理学体系可以很好地表示意识的实际情况，而我们从一切本质上都相信它和意识光谱有着完美的共识。图6-9是伟大的戈文达喇嘛用于展现藏族观点中的五鞘哲学的图表。这些鞘本身和吠檀多派的鞘是一样的；然而我们还是放入了这张图表，因为它非常清晰地展示了五鞘“像洋葱一样”的本质。
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图6-9
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那么，正如我们所描述的那样，伟大的形而上学传统理论的哲学体系从本质上和意识光谱有着形式上的统一，从吠檀多到禅宗。最近，这一事实使我想到，存在一种长青心理学（psychologia perennis），一种“长久的心理学”，它仿佛是“神”在没有任何人看到的情况下消失于无地与无时之中。实际上，意识光谱是这种长青心理学的现代表达，不过它既借鉴西方见解，也借鉴东方见解。因为，即便我们对于意识光谱的表达从本质上和这些东方的心理学达成了共识，但它们在侧重点上依然存在区别。从这些东方的理论观点来看，光谱的所有阶层（除了“大心境界的无阶层”）都存在，但只是以一种幻觉的方式存在而已，就像电视机屏幕上看到的画面是不真实的，它们和实际场景是一样的，但却只是图片罢了。它们最主要的关注点一直都是在“大心境界”，因此它们从来不曾系统化地研究过可能发生在任何一个单独阶层之上的病理学。另一方面，在17世纪以后的西方世界，已经几乎完全忽略了“大心境界”，而且，西方心理学也因此排他性关注于可能发生在任何一个单独阶层上的反常状态，特别是在“自我阶层”上的。进一步讲，西方的研究者最近已经越来越对发生在“存在阶层”和“生物社会层”上的病理学感兴趣了，例如存在主义心理学、家庭治疗，以及心理咨询学这样的原理发展中可见一斑。
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那么，统合起来讲，这些东方的和西方的方法形成了一种不可思议的互补性，因为西方迄今为止所忽略的阶层已经被东方彻底研究过了，反之亦然。因此，东方已经广泛地探索了通往“绝对实体”（Absolute Noumenon）的道路，与此同时，西方则将自身限制在对于现象心理学的科学研究上。人类作为“绝对主观”，就是“神性”，这是东方的关注点；人类作为知识的客观，就是现象的自我，这是西方的关注点。它们合并起来就覆盖了整个意识光谱。如果西方的研究者坚信“存在阶层”、“自我阶层”和“阴影层”一样，坚定对意识做出最终的决定，那么对他们和那些妄想而言就会变得越来越糟糕。另一方面，东方的研究者却独独忽略了光谱中的这些阶层，虽然他们已经对意识做出了最终决定，而我们中大部分人都注定要留在这些阶层中。所以，当我们完全赞成东方贤者的哲言时，我们是将侧重点略微作了改变的，将他们的哲学用西方科学家的发现做了补充。那些疲劳的化学家、慌乱不安的商人、沮丧的家庭主妇等，他们既无法理解开悟，也不会去寻求它。如果他们这样做了，情况就好得多了；如果不这么做，我们是不是应该将自己置身于他们现存的阶层之上呢？
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现在，我们也可以通过认识论来得到这种互补性。我们已经认识到，人类有两种主要的认知形式，一种是符号化的地图知识，而另一种是非二元的意识。中观论将前者称为法界（samvritti），它与科学和哲学的相对实相有关，而后者则被称为真谛（paramartha），它导致了“绝对实相”（Absolute Truth）的知识。后来的体系，例如瑜伽行派和吠檀多派，在这基本的双面教义上做了详细阐述，并将它重新以知识的三向划分的形式予以说明。在这一体系中，第一或者符号化的地图认知模式又被分成了两类：一类被瑜伽行派叫做遍计所执（parikalpita），它导致了纯粹的想象知识，比如看着一根绳子，把它想象成一条蛇；第二类被称为相互依存（paratantra），与我们所说的客观实相有关，例如看到一根绳子，并正确地把它称为绳子。最后，瑜伽行派的三种认知形式的最后一种和中观论的胜义（paramartha）是一样的：那就是我们所说的绝对实相“的”非二元意识。瑜伽行派只是将它重命名为圆成实性（parinishpanna）而已，而且，正如我们之前所说的，它对应于第二种认知模式，因此与绝对实相有关，也就是看到一根绳子，知道他看到了他自己的“真实自我”（True Self）、“纯心性”。
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