打字猴:1.701292841e+09
1701292841 所观即观者,
1701292842
1701292843 所听即听者,
1701292844
1701292845 气味即吸入者,
1701292846
1701292847 味道即品尝者,
1701292848
1701292849 所触即触者,
1701292850
1701292851 所思即思者,
1701292852
1701292853 总之,感官上的所感知之物就是能感的感知者。
1701292854
1701292855 读到此处,一个人的感官认同将爆发为所体验的一切。此时既没有分离的体验者,也没有分离的所体验的客体,只有一个包容的、非对立的体验。因此,当一个人向内寻找感知者,他会找到无客体之物,即他所发现的即是此时已不作为“彼处客体”出现的整个宇宙;相反,它已与观者完全地合而为一。初级二元对立也随之治愈[27]。
1701292856
1701292857 显然,魏无为的有技巧实验正是那三个因素的具体体现,我们只需将其指明而无须装饰:主动向内看(因素1)引发了看到无物(因素2),在此道场中会出现纯粹的非客体觉知(因素3)。
1701292858
1701292859 于是我们可以得出结论,那三个因素就是所有主要有技巧实验的核心,包括大乘佛教到克里希那穆提,吠檀多哲学到道家,如果我们渴望“到达”心灵,就可以将这些因素融入我们的生活。确切地说,那三个因素的外在形式各不相同,而且我们也绝不希望使这些伟大的善巧方便泯灭了各自的特色。我们只是主张,虽然它们有着外在的区别,通常不会轻易忽视,但它们引发的心理状态是一致的。因此贝努瓦的“说吧,我在听”的主动关注,即“投向整个内在世界的一瞥遇到了无物”; 克里希那穆提的完整全然的关注;道家无为的彻底精神放任;马哈希尊者的自我询问和禅宗的大询问;以及魏无为是“向内看无物”,它们都指向了彻底关注和开放的状态,仿佛一个人在聆听和关注来自其存在中心的答案,仿佛他正在向内看并寻找意识的本源。这就是因素1,“主动关注”,但因为就精神意象和客体而言本不存在答案,所以心灵本身变得平静。贝努瓦和克里希那穆提的沉默,大乘佛教的三摩地和止,道家的“心斋”,马哈希尊者的“我-思的消失”,禅宗的大住,魏无为的“无所见的虚无”,所有都指向无客体的沉寂状态,即暂停了心灵幕布的意象编织,打破了初级二元对立,达到深邃的寂静,而实相可在这种赤裸裸、无阐释的方式中自然获得。这就是因素2,“停止”,即主体与客体的暂停、坐道场。在此状态中,没有任何明显的征兆或理由,自性可能会随时显现,即般若、道-觉知、槛、非客体之见、梵天、心灵本身。这就是因素3,随着它的出现,寻找也得以告终。[28]
1701292860
1701292861 这就像之前每一个阶层初级二元对立的治愈(或整合)都使我们承担起先前否认的有关自身各个方面的责任,所以在大心境界上,治愈四级二元对立的同时,我们也接受自己对抑制、考虑、压力的责任,因为我们已意识到我们是在作茧自缚。随着异化方面的被认同,它们不再独立于我们“之外”逼迫我们、威胁我们,我们会发现它们已不是问题。治愈三级二元对立的同时,我们接受了整个生命体的责任,即身体的感受和生命体做出的反应,以及我们整个的存在于世,并意识到即使我们无法选择存在于世的命运,我们还是能接受并承担对待该命运的态度。接受命运之后,它即不再独立于我们“之外”使我们担忧、困扰或不安。
1701292862
1701292863 最终,初级二元对立治愈的同时,我们也会承担起我们所遭遇一切的责任,因为此时我们所遭遇的即我们的行动。这么说的原因是因为我的行动就是宇宙的行动,反之亦然。我与宇宙不再分离之时,“它”对“我”所做的和“我”对“它”所做的则变为一体,成了同一个动作。如果一块石头落在我的头上,那是我做的。如果有人在我背后开枪,那是我做的。如果我因肺病而痛苦地窒息死亡,那是我做的。于是,在每个阶层上,事情和事件都看似发生在我身上且违背我的意愿,但实际上做那件事就是我自己,却诚恳装做它们都是我“身外”之物。最终,在大心境界,没有什么处于我之外,于是有这样的最后言语,即“只有一个意志存在——我的和上帝的”。这就是业的内在含义,“发生在你身上的正是你所做的,即你自己的业”,而布朗则说“在此阶段,宇宙与我们对其的行动已混而为一”。
1701292864
1701292865 此处,问题不再是问题。那不是因为上帝回答了问题或我们自己解决了问题,而是问题本身不会出现。正如维特根斯坦所言:
1701292866
1701292867 当答案无法言表时,问题亦无法言表。谜题已不复存在。一个问题如果可以界定才可能回答。……因为有问题处才有疑虑,而有答案处才有问题,而有可言之物处才有答案。
1701292868
1701292869 我们感觉即使所有可能的科学疑问都得到答案之时,生活的问题也仍完全没被触及。当然此时已无疑问,这本身就是答案。
1701292870
1701292871 生活问题的解决之道在于问题的消亡。
1701292872
1701292873 上面这段话可与布朗所言相互参考:
1701292874
1701292875 为什么世界怀有欲望,并发掘能力去看它本身,而且看似身受其苦,或是如何实现这一过程的,对于这个问题看起来很难找到可以接受的答案。有时人们将它这么做的方式称为原始神秘。也许,就我们当前使自己处于的存在形式而言,神秘产生于我们在实际上无物可质疑之处坚持界定问题。
1701292876
1701292877 而铃木大拙则简洁明快地说道:
1701292878
1701292879 也就是说,只有问题不再被问时才能被回答……真正的答案存在于问题尚未提出之际。“问题尚未提出”之时正是所谓的当下这一刻,因为当下之际,过去和未来都退去,有了过去和未来,思想才得以存在,因为思想是基于过去、面向未来的。于是,在主动关注的当下,任何问题不再生起,而那才是最终的解决之道。
1701292880
1701292881 对当下敏锐且主动的关注(因素1)导致了思想的暂停(因素2),因为思想会为理由而回顾过去,为结果而展望未来。思想就是时间,所以永恒的当下就是无思的当下,于是我存在于当下时,静默的觉知(因素3)即显露出来。这要求警觉地关注此刻所发生的一切,观照“内在”的思想之流,就像凝视“外部”的水流一样,比如一条河,因为最后的内在溪流和外部溪流是一而不是二。“这即沉思神秘主义的要义所在——觉知此刻所发生的事物而不判断、不评论,不管是身内的还是身外的,倾听我们不自觉的思想,仿佛它们不过是雨声。 只有无事可做,既无须继续上路,也不用折回来路,这时它才可能发生。”无事可做,因为已没有时间去做;再没有来去之路,因为已没有过去和未来。答案已接近,明天它不会更接近。就在我们意识到这一点时,我们才能停止用当下来到达“别处”,并觉醒于库玛拉斯瓦米所谓的“当下永远不计较的人生”。
1701292882
1701292883 一念的觉知即足以揭露“当下永远不计较的人生”这一事实正是我们一直以来的生活方式,不管我们是否意识到,当下神秘且永恒的觉知绝非我们现在的体验。正因为我们总是想象我们应该以某种方式触及到当下,好像它与此刻我们所做之事截然不同,所以总是与其失之交臂。“现在如果我这么对你说会对你有何影响?可能你会感到困惑,也可能你会说:‘我体验此刻的方式正确吗?我还是有点不明白,所以让我对此刻观察得再仔细一些,看看是不是这样。’你如果这么想就已经犯错误了,明白吗?你试图摆脱这一刻进入新的一刻,以便更清楚地观察这一刻。我所讨论的不是你能更清楚地观察此刻的下一刻,而是你未采取任何行动改变情形之前的那一刻。”当然,我们听到这种观念后就不会试图改变情形,但还是会与其失之交臂,因为不试图改变此刻还是会涉及下一刻,因为你要在下一刻决定不改变此刻,而我们所关注的就是此刻。听到这里,我们会一头雾水,因为我们已经习惯于借助此刻进入下一刻,把此刻当成了迈向心灵的出发点。然而,在此刻中,就在当下,我们已然到达了心灵,当下的本然,不管是受苦、寻找、痛苦、快乐还是有些困惑。旅程不是从当下起始,而是在当下结束,不管当时的意识状态是什么。这就是神秘主义者所阐述的,也是我们所要表达的:我们不会得到当下,不会观察它,也不会逃离它——得到、观察、逃离,所有都与之等同,都等同于我们的永恒当下。
1701292884
1701292885 但是,彻底唤醒当下,从历史的梦魇中觉悟过来,就要忍受没有未来之当下的死亡。“现在惊叹于人类是多么害怕吧,”克尔凯郭尔说,“因为人类和实相之间的就是屈辱。”不管怎样,用圣格里戈的话即:“没有人像完全死亡之人得到如此多的神性。”同样,爱克哈特说道:“上帝的国度是只为完全死亡之人准备的。”因此马哈希尊者宣称:“今后你将知道,在你停止存在之处,你的荣耀开始显露。”
1701292886
1701292887 这种屈辱,这种大死,这种只看当下、对未来的死心绝虑,用库玛拉的话来说不是生命结束之际的“突然死亡”,而是穿透生命的“瞬间死亡”。“死亡的时间,”艾略特评论道,“就是一瞬间。”而每一刻都是此刻,因为此外再无其他时间,所以我们一直都在此刻忍受“瞬间死亡”,一直都在觉悟没有未来的境地,即没有未来也没有过去;没有起点也没有终点;未生也未死。
1701292888
1701292889 没有刹那生起的相可见,也没有刹那毁灭的相可寻,更没有生灭可灭,这才是寂灭分明现前的境界。正当寂灭现前的时候,也没有什么东西可以让你感受到这是寂灭,这就是所说的常乐。[29]
1701292890
[ 上一页 ]  [ :1.701292841e+09 ]  [ 下一页 ]