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所观即观者，
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所听即听者，
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气味即吸入者，
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味道即品尝者，
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所触即触者，
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所思即思者，
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总之，感官上的所感知之物就是能感的感知者。
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读到此处，一个人的感官认同将爆发为所体验的一切。此时既没有分离的体验者，也没有分离的所体验的客体，只有一个包容的、非对立的体验。因此，当一个人向内寻找感知者，他会找到无客体之物，即他所发现的即是此时已不作为“彼处客体”出现的整个宇宙；相反，它已与观者完全地合而为一。初级二元对立也随之治愈[27]。
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显然，魏无为的有技巧实验正是那三个因素的具体体现，我们只需将其指明而无须装饰：主动向内看（因素1）引发了看到无物（因素2），在此道场中会出现纯粹的非客体觉知（因素3）。
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于是我们可以得出结论，那三个因素就是所有主要有技巧实验的核心，包括大乘佛教到克里希那穆提，吠檀多哲学到道家，如果我们渴望“到达”心灵，就可以将这些因素融入我们的生活。确切地说，那三个因素的外在形式各不相同，而且我们也绝不希望使这些伟大的善巧方便泯灭了各自的特色。我们只是主张，虽然它们有着外在的区别，通常不会轻易忽视，但它们引发的心理状态是一致的。因此贝努瓦的“说吧，我在听”的主动关注，即“投向整个内在世界的一瞥遇到了无物”； 克里希那穆提的完整全然的关注；道家无为的彻底精神放任；马哈希尊者的自我询问和禅宗的大询问；以及魏无为是“向内看无物”，它们都指向了彻底关注和开放的状态，仿佛一个人在聆听和关注来自其存在中心的答案，仿佛他正在向内看并寻找意识的本源。这就是因素1，“主动关注”，但因为就精神意象和客体而言本不存在答案，所以心灵本身变得平静。贝努瓦和克里希那穆提的沉默，大乘佛教的三摩地和止，道家的“心斋”，马哈希尊者的“我-思的消失”，禅宗的大住，魏无为的“无所见的虚无”，所有都指向无客体的沉寂状态，即暂停了心灵幕布的意象编织，打破了初级二元对立，达到深邃的寂静，而实相可在这种赤裸裸、无阐释的方式中自然获得。这就是因素2，“停止”，即主体与客体的暂停、坐道场。在此状态中，没有任何明显的征兆或理由，自性可能会随时显现，即般若、道-觉知、槛、非客体之见、梵天、心灵本身。这就是因素3，随着它的出现，寻找也得以告终。[28]
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这就像之前每一个阶层初级二元对立的治愈（或整合）都使我们承担起先前否认的有关自身各个方面的责任，所以在大心境界上，治愈四级二元对立的同时，我们也接受自己对抑制、考虑、压力的责任，因为我们已意识到我们是在作茧自缚。随着异化方面的被认同，它们不再独立于我们“之外”逼迫我们、威胁我们，我们会发现它们已不是问题。治愈三级二元对立的同时，我们接受了整个生命体的责任，即身体的感受和生命体做出的反应，以及我们整个的存在于世，并意识到即使我们无法选择存在于世的命运，我们还是能接受并承担对待该命运的态度。接受命运之后，它即不再独立于我们“之外”使我们担忧、困扰或不安。
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最终，初级二元对立治愈的同时，我们也会承担起我们所遭遇一切的责任，因为此时我们所遭遇的即我们的行动。这么说的原因是因为我的行动就是宇宙的行动，反之亦然。我与宇宙不再分离之时，“它”对“我”所做的和“我”对“它”所做的则变为一体，成了同一个动作。如果一块石头落在我的头上，那是我做的。如果有人在我背后开枪，那是我做的。如果我因肺病而痛苦地窒息死亡，那是我做的。于是，在每个阶层上，事情和事件都看似发生在我身上且违背我的意愿，但实际上做那件事就是我自己，却诚恳装做它们都是我“身外”之物。最终，在大心境界，没有什么处于我之外，于是有这样的最后言语，即“只有一个意志存在——我的和上帝的”。这就是业的内在含义，“发生在你身上的正是你所做的，即你自己的业”，而布朗则说“在此阶段，宇宙与我们对其的行动已混而为一”。
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此处，问题不再是问题。那不是因为上帝回答了问题或我们自己解决了问题，而是问题本身不会出现。正如维特根斯坦所言：
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当答案无法言表时，问题亦无法言表。谜题已不复存在。一个问题如果可以界定才可能回答。……因为有问题处才有疑虑，而有答案处才有问题，而有可言之物处才有答案。
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我们感觉即使所有可能的科学疑问都得到答案之时，生活的问题也仍完全没被触及。当然此时已无疑问，这本身就是答案。
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生活问题的解决之道在于问题的消亡。
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上面这段话可与布朗所言相互参考：
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为什么世界怀有欲望，并发掘能力去看它本身，而且看似身受其苦，或是如何实现这一过程的，对于这个问题看起来很难找到可以接受的答案。有时人们将它这么做的方式称为原始神秘。也许，就我们当前使自己处于的存在形式而言，神秘产生于我们在实际上无物可质疑之处坚持界定问题。
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而铃木大拙则简洁明快地说道：
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也就是说，只有问题不再被问时才能被回答……真正的答案存在于问题尚未提出之际。“问题尚未提出”之时正是所谓的当下这一刻，因为当下之际，过去和未来都退去，有了过去和未来，思想才得以存在，因为思想是基于过去、面向未来的。于是，在主动关注的当下，任何问题不再生起，而那才是最终的解决之道。
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对当下敏锐且主动的关注（因素1）导致了思想的暂停（因素2），因为思想会为理由而回顾过去，为结果而展望未来。思想就是时间，所以永恒的当下就是无思的当下，于是我存在于当下时，静默的觉知（因素3）即显露出来。这要求警觉地关注此刻所发生的一切，观照“内在”的思想之流，就像凝视“外部”的水流一样，比如一条河，因为最后的内在溪流和外部溪流是一而不是二。“这即沉思神秘主义的要义所在——觉知此刻所发生的事物而不判断、不评论，不管是身内的还是身外的，倾听我们不自觉的思想，仿佛它们不过是雨声。 只有无事可做，既无须继续上路，也不用折回来路，这时它才可能发生。”无事可做，因为已没有时间去做；再没有来去之路，因为已没有过去和未来。答案已接近，明天它不会更接近。就在我们意识到这一点时，我们才能停止用当下来到达“别处”，并觉醒于库玛拉斯瓦米所谓的“当下永远不计较的人生”。
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一念的觉知即足以揭露“当下永远不计较的人生”这一事实正是我们一直以来的生活方式，不管我们是否意识到，当下神秘且永恒的觉知绝非我们现在的体验。正因为我们总是想象我们应该以某种方式触及到当下，好像它与此刻我们所做之事截然不同，所以总是与其失之交臂。“现在如果我这么对你说会对你有何影响？可能你会感到困惑，也可能你会说：‘我体验此刻的方式正确吗？我还是有点不明白，所以让我对此刻观察得再仔细一些，看看是不是这样。’你如果这么想就已经犯错误了，明白吗？你试图摆脱这一刻进入新的一刻，以便更清楚地观察这一刻。我所讨论的不是你能更清楚地观察此刻的下一刻，而是你未采取任何行动改变情形之前的那一刻。”当然，我们听到这种观念后就不会试图改变情形，但还是会与其失之交臂，因为不试图改变此刻还是会涉及下一刻，因为你要在下一刻决定不改变此刻，而我们所关注的就是此刻。听到这里，我们会一头雾水，因为我们已经习惯于借助此刻进入下一刻，把此刻当成了迈向心灵的出发点。然而，在此刻中，就在当下，我们已然到达了心灵，当下的本然，不管是受苦、寻找、痛苦、快乐还是有些困惑。旅程不是从当下起始，而是在当下结束，不管当时的意识状态是什么。这就是神秘主义者所阐述的，也是我们所要表达的：我们不会得到当下，不会观察它，也不会逃离它——得到、观察、逃离，所有都与之等同，都等同于我们的永恒当下。
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但是，彻底唤醒当下，从历史的梦魇中觉悟过来，就要忍受没有未来之当下的死亡。“现在惊叹于人类是多么害怕吧，”克尔凯郭尔说，“因为人类和实相之间的就是屈辱。”不管怎样，用圣格里戈的话即：“没有人像完全死亡之人得到如此多的神性。”同样，爱克哈特说道：“上帝的国度是只为完全死亡之人准备的。”因此马哈希尊者宣称：“今后你将知道，在你停止存在之处，你的荣耀开始显露。”
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这种屈辱，这种大死，这种只看当下、对未来的死心绝虑，用库玛拉的话来说不是生命结束之际的“突然死亡”，而是穿透生命的“瞬间死亡”。“死亡的时间，”艾略特评论道，“就是一瞬间。”而每一刻都是此刻，因为此外再无其他时间，所以我们一直都在此刻忍受“瞬间死亡”，一直都在觉悟没有未来的境地，即没有未来也没有过去；没有起点也没有终点；未生也未死。
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没有刹那生起的相可见，也没有刹那毁灭的相可寻，更没有生灭可灭，这才是寂灭分明现前的境界。正当寂灭现前的时候，也没有什么东西可以让你感受到这是寂灭，这就是所说的常乐。[29]
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