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拉莎理论在印度的流行及其对日常情感的影响很难评估，【112】尽管如此，这些审美情感不太可能是在与日常生活没有任何联系的情况下发展起来的。可以肯定，这些照片中的面部表情与西尔万·汤姆金斯或保罗·埃克曼（见第三章）作品中的基本情感有着根本的不同，但后者却被认为具有文化和历史的普遍性。(148)
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在印度许多舞蹈传统中，例如在南印度的卡塔卡利（Kathakali）舞蹈剧院，人们认为舞蹈的表演者和表现形式是融合在一起的，超越了所有的二元论，这使得表演者和观众都能感受到神的存在。(149) 观众的情感“被转化为一种纯粹的、审美的、超验的和普遍性的情感，即拉莎”。(150) 根据人种音乐学家刘易斯·罗厄尔（Lewis Rowell）的说法，拉莎是
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一种超验的情感意识模式，通过这种模式，表演的各个方面都融为一体，这种意识超越了激发它的环境……并将观众的个体情感状态汇入一个情感“场域”。(151)
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因此，弗雷德里克·阿普费尔-马格林（Frédérique Apffel-Marglin）借鉴了罗萨尔多的思想，将拉莎视为一种具体化了的思想，而非情感。(152) 将“sringara rasa”定义为“情欲”是错误的。观众“品味”到的是一种具有身体、精神和情感性质的体验，也可以称之为“身体—情感—思想”。(153)
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拉莎的美学成就在历史上得到了证明。它起源于古典梵语和印度教文本，通过舞蹈和戏剧传播到十分多样化的文学和美学传统中，以及包括伊斯兰教和基督教在内的所有印度宗教中。一些学者甚至在宝莱坞电影等其他领域看到了它的影响。(154)
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与情感人类学中众多的社会建构主义案例研究一样，那些与印度及拉莎有关的案例再次动摇了我们稳固的自我意识。有些学者甚至把信奉印度教的印度人的自我与“可分割的个体”联系起来，而不是与“不可分割的个体”联系起来。(155) 【113】其他人的结论是，拉莎理论“不强调情感是自我的低级部分，也不强调通过个人独特的情感来了解自己，而是将一个人的情感视为他真实的自我和真实现实的本质”。(156) 这代表着对查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所谓“真实性的文化”（culture of authenticity）的最终放弃，这种文化起源于18世纪的西欧，也强调“情感的力量和真实性”。(157) 格尔茨将其描述为“西方人对人的概念，认为人是一个有边界的、独特的、或多或少整合了动机和认知的宇宙，是意识、情感、判断和行动组成的动态中心，是一个独特的整体”，这样就在传统与真实、面具与面孔之间创造了一种人为的分离。(158) 印度的例子表明了性别关系的另一种安排。根据欧文·林奇的观点，“西方人将女性等同于自然和情感，将男性等同于文化和理性，这种认识在印度即使存在，也很可能不会以同样的方式出现”。(159)
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最终，社会建构主义甚至动摇了西方认为真实性与特定媒介有关的观点。尼科·贝斯尼尔（Niko Besnier）的作品介于语言人类学和社会人类学之间，它表明在非西方社会，书信可以成为表达情感的核心媒介。相比之下，在西方社会，书信只是情感交流的几种可能形式之一，而主要的表达媒介是语言或非语言交流。贝斯尼尔发现，居住在南太平洋图瓦卢环礁上的努库莱莱（Nukulaelae）部落有310名成员，他们掌握文字已经有大约一个世纪，平时用书信来表达他们的情感。
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因此，即使是在处理那些本质上不涉情感的话题时，写信的人也会把他们所描述事物的情感方面表现出来。这种情感的外显性与情感的隐蔽性形成了鲜明的对比，后者渗透于大多数面对面的日常对话中，包括破坏性的八卦。(160)
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这颠覆了西方将口头沟通与情感联系起来、将书面沟通与理性联系起来的做法。贝斯尼尔的发现不仅与西方的日常假设相矛盾，也与社会语言学的主流观点相矛盾。在主流观点中，“人们认为口语普遍比书面语更‘情感化’，更适合表达情感”。(161) 【114】社会语言学的主流观点是，面对面的互动有助于提高情感交流的水平。另一方面，贝斯尼尔强调说：
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这些说法大多得到了当代西方主流语境的支撑，在这些语境中，写作被视为没有说话那么“主观”和“情感化”，而且通常更加“可靠”。与西方的、以学校为导向的、中产阶级的环境，特别是学术界和其他文化再生产场所有关的识字实践特别容易产生这种特征。(162)
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七、情感的社会建构主义人类学：一些初步结论
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如果要总结有利于情感人类学出现的条件，其中最明显的可以在相互关联的学术和社会发展中找到。粗略地说，就学术发展而言，决定性的是20世纪70年代后结构主义从文学研究领域向其他学科的扩散。更广泛的社会因素包括新的社会运动的兴起，如妇女运动和同性恋权利运动。这两股力量一起破坏了性别和自我具有自然基础的假设，将重点转向了它们的社会和历史建构方式。情感的范畴则随着这些变化而变化。
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因此，人类学是研究情感的社会建构主义方法的先锋，在20世纪80年代提供了许多关于情感本质的有趣研究。人们能在多大程度上对不同时空之间、人类学和历史之间进行比较，以及历史研究可以从人类学中借鉴什么，这些问题无法在这里得到解答。然而，必须强调自我反思的人类学实践。在阐明马克斯·韦伯所说的“被束缚在一个特定地点”方面，人类学家已经创造了奇迹。我们已经看到，布里格斯表达了她本人对田野调查的希望，并把自己的体验当作“数据”，作为其研究的一部分，因为因纽特人的情感是在与她的对话中表现出来的。我们也看到了米歇尔·罗萨尔多是如何带着浪漫的想法开始其研究的，阿布-卢赫德被她父亲介绍给别人时是多么尴尬，以及凯瑟琳·卢茨为什么因为梦想在美国大学里实现男女平等而选择研究伊法利克人。(163)
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这些都是深刻自我反思的例子。【115】同时，田野调查中所涉及的情感内容本身也成为研究的对象。(164) 当然，社会建构主义的假设与自我反思之间存在着一定的矛盾。因为把后结构主义导向“属于自己的”，会直接导致一个困境：如果描述是一种建构，那么自我描述也是如此。然而，如果历史研究能够像人类学一样多一些研究者的自我反思，这将是非常有益的。历史学家的研究对象不是来自真空，他们的研究也不是“不带任何感情”。为什么历史学家不像人类学家写作田野调查日记那样记录自己的感受呢？其中可以包括关于个人与史料的接触；打开史料时的嗅觉和触觉印象；偶然的发现；在图书馆入口外的吸烟休息时间，并在此期间与同事交流，有人讲述了一本书的写作计划；请档案管理员一起喝茶，因为他指出了一条正确的思路。(165)
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人类学与历史学的融合自然会存在诸多问题。其中许多是众所周知的：首先是共时的人类学和历时的历史学之间的区别，但我们可以预料，一位专注于社会建构主义的人类学家至少会意识到这个问题。还有就是研究材料不同的问题：人类学研究的是活着的人，能够观察到他们非语言形式的表达方式，而历史学必须主要依靠来自以前某个小群体的书面证据，只有非常有限的途径来获得对人类表达的了解。这里的一个例外是口述史，对此将在第四章中展开讨论。
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然而，社会建构主义有两个核心问题需要探讨。在社会建构主义出现之前，20世纪60年代的解放运动与启蒙运动一样，确立了文化普遍性，并赋予所有文化同等的价值。弗朗茨·博厄斯关于人类精神统一的概念有这样一个预设，【116】即世界上所有的民族都有一个常量，不受文化、肤色、性别或国籍的影响——乍看起来，这是一种解放人的思想。然而，社会建构主义者认为，这些概念不够尊重其他的文化，因为这些普遍概念起源于欧洲，后来才传播到世界其他地方。他们认为，诸如此类的普遍概念只是特定文化的建构，就像非欧洲文化的地方性概念一样。因此，必须要做的是重建每一种文化的内在逻辑，认识到其传统的、真实的、非普遍的（非西方帝国主义）性质。但是，在这里我们发现了第一个问题：如果不在西方学术传统的框架之内，人类学知识如何可能存在？正如瓦朗坦·穆迪贝（Valentin Mudimbe）所言，“如果没有与西方认识论的联系，就不可能有人类学”，这难道不是事实吗？(166) 我们不是经常会遇到詹姆斯·克利福德（James Clifford）所说的“文化困境”和“身在文化中而寻找文化”的现象吗？(167) 除此之外，对一个共同的认识论命名的需求具有更加深远的道德和政治影响。它隐藏着一种冷漠的危险，即认为奇怪的和陌生的就是奇怪的和陌生的，他者就是他者。这种冷漠的描述对方的方式和把对方视为“野蛮人”差不多。此外，还有一个危险，那就是人们可能会对可能的相似性视而不见。为什么我们不能从社会建构主义的原则出发，最终得出普遍性确实存在的结论呢？
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其次，与刚才的问题有关，我们必须认识到，严格意义上的社会建构主义是不可能的。伊恩·哈金（Ian Hacking）的专著《什么的社会建构？》（Social Constructionism of What? ）的标题就很好地表明了这一点。从其逻辑结论来看，社会建构主义将能指与所指之间的关系，以及包括科学语言在内的多种语言的假设，简化为唯名论的不确定性。(168) 为了保持一致性，社会建构主义者必须认为“X的社会建构”是没有意义的；情感人类学不能使用任何元概念（包括“情感”）来描述外来文化。因为“情感”是一个西方的概念，它有一个特定的含义，与当地文化中的概念不一致。【117】因此，卢茨在描述伊法利克人时，应该只谈论“nunuwan”，因为谈论伊法利克人的“情感”，就暴露了一种明确的种族中心主义。从这个角度来看，激进的社会建构主义是不可能的，因为这将意味着任何人类学都是不可能的，让我们面临难以理解的差异和文化特殊性。
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卢茨的《不自然的情感》（Unnatural Emotions ）一书就提出了上述问题。该书于1988年出版，当时正值保守派和左派之间的文化战争。如果一切都是社会建构的，那么评判文学质量的审美和形式标准也是社会建构的。如果以前的弱势群体——女性、少数民族和同性恋——在文学和批评机构中占了上风，然后他们就能够运用不同的标准，贬低死去的欧洲白人男性的作品，抬高根据不同标准来评估的作品；(169) 如果一切都是社会建构的，那么礼貌用语和方言之间的区别也是如此。因此，一些美国高中采用了以黑人为中心的教学方法，引入了黑人英语课程。文化战争的根源在于，在所有文化相对主义的背后，是否还有一些共同之处，美国国徽及其货币上所说的“合众为一”是否仍然有效。情感研究就是围绕社会建构主义与普遍主义之间的对比展开的，因此，本书也是围绕这一对比展开的。(170)
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附记一：社会学
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你可能会说文化之于人类学就像社会之于社会学。无论这一提法的优点是什么，它指出了人类学研究跨越地理空间的运动的方式，而社会学研究的是社会空间内的运动，即沿着社会阶梯向上和向下。当然，社会人类学和文化人类学之间存在英美之差异，但是，没有一门学科发展出一套比社会学更灵敏的工具来衡量社会。因此，它成为历史研究的重要思想来源。这部分关于情感社会学的附记将首先介绍一些较早的社会学思想，【118】然后转向阿莉·霍赫希尔德（Arlie Hochschild）和伊娃·易洛思（Eva Illouz）的社会学研究。
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如果我们通读古典社会学家的著作，寻找与情感有关的内容，就会在马克思、涂尔干、韦伯和西美尔，以及维尔弗雷多·费德里科·帕累托（Vilfredo Federico Pareto，1848—1923）、乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead，1863—1931）、皮蒂里姆·索罗金（Pitirim Sorokin，1889—1968）和塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）的著作中找到。西美尔对忠诚的社会纽带的研究，以及他对人们处理金钱的方式的分类（小气鬼、浪子、苦行者、愤世嫉俗者、厌世者）都带有情感因素。(171) 马克斯·韦伯认为，推动资本主义发展的新教徒受到了对下地狱的恐惧的驱动。(172) 皮蒂里姆·索罗金认为，社会在两极之间摇摆不定，从对情感开放的文化到对情感封闭的文化，从感性到观念。(173) 虽然人们对情感在多大程度上是他思想的核心存在争议，米德一直在和一些从事情感实验心理学研究的关键人物进行对话，他们是威廉·詹姆斯和威廉·冯特。(174)
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即使在战后早期，塔尔科特·帕森斯在其结构功能主义阶段的第一个模式变量就是情感／情感中立（affectivity/affective neutrality）。帕森斯认为，要想定义一个情境，就必须要在这两者中间做出选择。个人可以通过这种方式满足眼前的需求（情感），或者延迟这种满足以满足长期的需求（情感中立）。(175) 尽管如此，正如海伦娜·弗拉姆所指出的那样，在战后的岁月里，情感“在美国社会科学和那些受其影响的欧洲社会科学中，处于极其边缘化的状态”。她认为，在战争和法西斯主义的双重压力之下，人们希望相信“人类基本上是理性的，遵守规范的，或者正式的组织能够迫使个人以理性的方式行事”。(176) 直到20世纪70年代，情感社会学才出现了明显的进步，因为人们对宏大理论失去了兴趣（开始怀疑这些理论是否能够被提出），并转向了微观社会学。这一转变离不开一个人，她就是阿莉·霍赫希尔德。
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“在太平洋西南航空的航班上，我们的微笑并不是漆上去的”：阿莉·霍赫希尔德
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20世纪80年代初，美国有这样一则广播短片：“在太平洋西南航空的航班上，我们的微笑并不是漆上去的。所以，尽情微笑吧，从洛杉矶，一路到旧金山。”(177) 1980年，在达美航空公司的空乘人员培训中心，培训师是一位“理着平头的50来岁的机长”，用南方口音要求说：“现在，姑娘们，我希望你们走出去，真正地微笑 ！你们的微笑是你们的最大资产 。我希望你们走出去并使用它。真正 地【119】微笑！真正笑出来 。”(178)
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