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从历时性的层面来看，身份认同的过程其实就是一个个体历史建立的过程，过去、现在和未来三个时间维度共同作用于这一过程，而个体的身体性以及与其相关联的感性感知世界的方式则是认同的核心。这至少意味着，“我”就是我生活的尺度，“我”的性别、年龄、童年、教育、工作、生活目标等经历决定了“我”可以成为以及将要成为什么样的人。人类价值是不可简约和化约的，人的本性也是多样和多元的，在个体的意义上界定和确立自我，并通过一定的方式使其充分发展，这在本质上与塑造个性几乎没有什么不同。“个性不是一种生活方式所要追求的状态”，而“是和被称为文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个要素，而且它自身就是所有这些要素中的一个必要部分和必要条件”。为了让个体的个性能够自由发展，一个人“必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己深思熟虑的决定。他恰如其分地需要和运用的那些属性，是他按照自己的判断和情感来决定的行为中的很大一部分。……真正重要之处不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是怎样的人”[26]。一个人想要以怎样的方式来生活，就意味着这个人希望成为怎样的人，而他的希望和设想又来源于他已经有过怎样的生活。在个体的个性创造之中，认同不仅仅是对这个个体过去生活的印证和引申，它同时还是对未知之将来的规划和设计，这是一个有头有尾但却无始无终的过程。
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从共时性的层面来看，身份认同又是一个社会建构的过程。在美国思想家阿皮亚看来，寻求人类本性的本真性是毫无意义的，本真性的人性图景本来就是一个错误的观念，因为根本就不存在所谓“本真的”本性。人的个性塑造总是在一定的社会环境中完成的，“去创造一种生活就是从历史给定的物质条件中去创造一种生活”，“一种认同总是通过你的宗教、社会、学校、国家提供给你的概念（和实践）得以阐述，并且这些概念还通过家庭、同辈和朋友得以调整”，[27]个性一定包含了某种社会性，也预设和形成了一定的社会性。就此来说，最本真的个性恰恰就是与社会性交汇融合、不分你我的个性，而不是那种只能靠凭空想象出来的、“从未被玷污过的”原初本性。因此，身份认同所要处理的，不是一种孤立的或坚固不变的性格基础，而是处身于社会关系网络中的、相互依存并且易变善变的个性。自我只存在于查尔斯·泰勒所言的“对话网络”之中。[28]就好像一个人的视力再好也看不到自己的眼睛，一个人也只有在其他自我之中才能成为自我，个性、自由和自主性等要素之间的关系是构成性的，而不是工具性的，也正是在这个意义上，阿皮亚所谓的“认同的伦理学”才是最有价值的。
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“对身份的认同”是一种理解的视角，它更倾向于以偏正结构的方式来拆解“身份认同”这个概念。但假如我们换一种方式，比如“身份＋认同”，以顺承或并列结构的方式来理解它，我们又会有新的发现。身份认同是行动者自身经验和意义的来源，是社会建构的结果。而身份，即作为主体的自我，则可以被同时理解为建构的起点和目标，具有自主和自足的特征。承认身份的自足性，是一种本质主义的观点，即认为身份是“自然拥有或生成的，是通过个人的意志和理性而获得的，因此人们对自身的存在有清楚的认识和理解。个人及其隶属的群体的identity都是内在的、同一性的、确定的、整全的、统一的、总体性的、有边界的，是人们把我自我和根植社会的基点。换句话说依然存在一个古典哲学中所谓的‘自然人’”[29]。而随着人文、社会学科的发展，越来越多的学者倾向于从建构主义的角度来认识身份认同，认为“一个人之所以成为他自己，……是社会通过一系列的知识的教化机制和权力的惩罚机制而强制建构的。因此个人和群体的identity是强加的、分裂的、流动的、残缺的、碎片化的、开放的，人们在社会一整套机制的强制之下，有如木偶一般地被按照既定的或被以社会期待的模式批量生产出来”[30]。可以看到，“身份认同”这个概念同时也揭示出从“自然的主体”向“建构的自我”发展转变的过程。
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建构论者认为，这个变化过程是在结构主义和语言学发展的影响下，自然且必然地形成的。当社会运行方式从“固态”变为“液态”，资本流通从地方的发展为全球的，现代生活从静止的转向流动的，人类的文化生存从定居扎根的转变为游牧流浪的（齐格蒙特·鲍曼语），个体和群体的身份就无法再固守内在的一致性，也不可能在现实真空中完成从一而终的、稳定平衡的理想认同。越来越多的差异、含混，甚至扭曲、变形，会介入到这个过程中来，而外在于自我的环境、社会、机制等一切“他者”，对主体身份的影响也会越来越强，直至完全超越身份本身，成为在身份认同中起决定作用的因素。曼纽尔·卡斯特的巨著《认同的力量》就是这一观点的典型代表。
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与其不同的，比如法国学者马克·富马罗利，他则通过对“同一性”概念的词源追溯和梳理，挖掘出“同一性”和“内在一致性”、“独特性”等的亲缘关系，拒绝对“同一性”的滥用和错用。在他关于“同一性”的重要文章《“我是他人”：对于同一性的误解》中，富马罗利这样解释道：
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同一性是一个经院哲学的和晚期的拉丁词：Identitas。……在经院哲学家看来，identitas界定了存在自身的特性，semper idem，即同一（the Same），它不为时间的多变性所改变；存在自身的另一个特性是semper unum，即一（the One），它不为空间的多重性所改变。对于这个同一而言，不存在他者。对于这个一而言，不存在多。……
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同一性（如同统一性）即神自身的先验特质，当它为了描述人类现象而宣称离开了形而上学的实验室时，便可以成为一种可悲的误解原则。如果说柏拉图创造了爱神的神话，如果说敏感的神学家认为将多引入爱神是一件好事，那么道德家则必然更加会认为人类——以及他们所形成的社会——由于分裂成派系而自我削弱，因而要依赖于他人：凡是人类的东西都要依赖于连续性，含混性以及多重性而存在。在18世纪，大卫·休谟在《人性论》一书中激烈地批判了被滥用于人类经验的同一概念。他更推崇独一无二性或独特性概念。认为这些概念更符合我们的实践流变中的处境。独一无二性和独特性传递了我们为了按照我们的尺度将相对稳定的图形从经验体验中抽离出来而认为识别出来的相似性，尽管这些图形没有任何形而上学意义上的同一：“自我”即是起点。以相似性来代替同一性即是将属于我们的多重的、流动的、含混的、隐喻的以及交织的实在与我们对之所作的固定表述混淆起来，同时也与我们对它的强行分割混淆起来；这些表述和分割总是想要硬化为形而上学实体。凡是在确实只有生成，过渡和重复的时候，我们便投射一种存在自身的幻象。然而，这种本质主义的投射把一种危险的和欺骗的“虚假环境”引入了我们可能对我们自身和对一般人类生活的事物具有的认识。[31]
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富马罗利是在神学的意义上来使用“同一性”概念的。他认为，在由同一性所搭建的人类社会链条上，“自我”的存在是一端，“自我”与他人的关系是另一端，正是这种往返不已的流动性以及这个链条两端的平衡，才使得自我的同一性成为可能，也使其本身就以“过渡”的性质充满了变形、含混、多重和相互依赖的关系。所以说，同一性不是僵硬或僵化的，而是相对的和独特的，“同一性只有作为一种需要时才会在人类生活当中出现。它只在记忆中显现，只在依赖于记忆所观察到的相似性的意志中显现”[32]。富马罗利坚决反对人类以同一性的名义抹杀自我和集体的独特性和独一无二性，尤其反对把同一性的暴政冠以“全球化”、“同质化”或“多元文化论”的名称而实施到人类的日常生活中，他呼吁个体和集体经验的自然性，强调习惯、风俗和记忆等概念对保持同一性的积极作用。
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认同是多重的，但基于身份的核心是独一无二的“自我”或主体，认同就必然是开始于作为个体的自我或主体的，或者是自我对国家、种族或民族等集体的认同，或者是自我对于社会、他人等人际交往及人类关系的认同，或者是自我对于自身的反观与省察等。这是对人作为成熟主体的要求，也是自18世纪启蒙运动以来由康德所树立的独立自主的个人自我观念的现实体现。然而，在后现代主义的理论语境下，这种对“自觉的人”的期许已经被渐渐破灭了。后现代主义理论的目标就是要挑战“知识的客观性与语言的稳定性”，就是要质疑“进步的信念、历史时代划分的方法、能知能行的个人形象”，就是要强调个人认同的分裂无可避免，而在这样的观念冲击之下，“独立的个人自我观念，本来是启蒙运动的人权哲学和史学家关于美国命运的论述的核心要素……就受到了威胁”。
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福柯曾在最引人注目的关于所谓“主体的死亡”的论述中宣称，“人”的概念“乃是晚近的一个发明”，“如同在海边沙滩上的一副面孔一样”，不久就会消失。后现代主义者认为，个体的自我是一个意识形态的建构物，是自由开放社会所维系的一个神话，因为这种社会的法律系统便是以个人责任的概念为依据。统一的自我——后现代主义者称之为“主体”（subject），以强调其缺乏自主性——受到否定之余，多元文化主义的前提也遭到池鱼之殃，尽管也许是后现代主义者的无心之过。如果没有一个可辨认的自我，根本无须考虑文化的不同、族裔的自尊、受损伤的认同等问题了。没有了主体，就不可能有专讲认同的政治，也没有争取文化自我肯定的政治了。[33]
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我们可以这样理解，身份认同理论发生重大的转变，无论是从本质主义向建构主义，还是从一元论过渡到多元论，或者从“同一性”发展为“差异论”，都与后现代的理论语境息息相关。正是在此语境下，身份成为一个“危机”，认同变得无比焦虑，独特稳定的主体或自我也越来越恍惚迷离。福柯所谓的“主体解释学”，也就是探讨“一种有关我们自身的历史本体论”，也变得越来越急迫。参照福柯的理论思路，我们在之后的身份讨论中，也不仅仅要认识自我，还要更进一步“关心”自我，关心我们与真理、与权力场以及与道德的关系。[34]我希望可以借助对这些问题的思考，来厘清身份危机和认同焦虑在后现代理论语境下的实践及其解决途径，为我们尽可能地理解作为“局部的真理”的现代人奠定基础。
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文化记忆与身份认同 三、流动的社会、记忆和身份
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没有什么词语能比“流动”一词更能恰切地形容我们所处身的时代、我们的日常生活以及我们自身的状况了，无论我们反观自身还是环视四周，也无论我们审度现实或追溯过往，“流动（性）”所暗指的生活实践和精神品质都启发我们去思考、解释或理解一切与我们自身相关的问题。这大概也是英国社会学家齐格蒙特·鲍曼自2000年之后推出他的一系列以“流动（性）”为主题的专著，所能带给我们的最熟悉的“领悟”了。
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在鲍曼看来，“现代性正在从‘固体’阶段向‘流动’阶段过渡”，这至少意味着在五个方面我们的生活方式和时代特征发生了质的改变。第一，这意味着社会形态不再是固定或持久的了，也不再会“成为人类行为和长期生活策略的参照框架”。第二，这意味着“权力与政治的亲密关系即将解体”，权力不再与政治共享“民族国家”这样一个共同的实体，权力从中解放出来，进入到了全球空间内，而政治依然局限于地方。第三，以社群或国家为代表的“共同体”的力量在逐渐削减，越来越无法为个体提供归属感和安全感，“‘社会’已经被越来越多地视为一种‘网络’而非‘结构’（更不要说一个稳固的‘整体’）”，临时性的利益群体愈益动摇了连带性的社会基础。第四，稳定的社会结构正在消失或削弱，人的生活方式越来越趋向于片段化的、当下即刻的、反应性的，“进步”的内涵发生重大改变，“比之牢记过去的行为，并根据从前所学建立的基础来制订人生策略，迅速并彻底地忘记过时的信息和老掉牙的习惯对未来的成功更为重要”。第五，个体得到全面的解放，也因此“被期望成为‘自由抉择者’，而且应该为自己的选择负全责”。“现今，被宣扬为最符合个体利益的品德不是服从于任何规则，而是灵活性，即时刻准备着在短时间内更换人生策略和生活方式，时刻准备着毫无悔意地背弃承诺和忠诚（根据现时的可行性来寻求机会，而不是坚持自己一贯的行为准则）。”[35]
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鲍曼从社会形态、权力运作方式、共同体、社会结构以及个体五个方面全方位地解读了“流动”的本意。在这五点当中，“‘权力’的全球化运作”是因，“个体的解放”是果，而“‘社会结构’的不稳定性”、“‘共同体’力量的削弱”和“‘生活方式’的及时性”则是这因果之间的过程、途径和手段。鲍曼试图向我们说明，在这样一个“流动的时代”，处于社会关系链条两端的，分别是作为源头的“资本的全球性自由流动”和作为后果的“个体的自决性生活”。这固然是一种理想化的社会关系，也是一种健康自然的流动趋势，但鲍曼的观察也许并不适用于中国。有学者认为，中国的情形似乎恰恰相反，个体并没有因为“资本的自由流动”而获得“自决性的生活”，资本反而因其受制于特殊的个体而使民众的生活丧失了“自决性”，甚而陷入到“不自由”的状态中。
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就像用“固态的”和“流动的”这两个概念来形容社会形态一样，鲍曼也用“沉重的”和“轻灵的”两个词来形容资本主义。在固态的、沉重的资本主义时期，资本、管理和劳动力始终保持着一种聚合的状态，“沉重的资本主义，迷恋于大的身躯和大的规模，且由于这一原因，而迷恋于边界、迷恋于使它们变得滴水不漏和不可逾越”[36]。阻止劳动力的自由流动，管理一个相对封闭的组织，使资本保持在一个可被控制的领域内，这就是“沉重的资本主义”或“福特主义”的核心。在这样一个时期，个体是遵从权威的，而权威实施统治的现实手段就是各种秩序和规范，是专家的魅力和榜样的力量。正如鲍曼所言：“沉重的、福特主义模式的资本主义，是立法者、程序设计者和监督者的世界，是一个以别人确定的方式，来追求由别人确立的目标的、受他人所指引的男人们和女人们的世界。因此，它还是一个领袖（他更具理解力，比常人理解得更好）权威和导师（他能告诉你如何才能比你做得更好）权威的世界。”[37]然而，随着经济和信息技术的发展，随着生产和贸易的愈益全球化，也随着互联网对人类生活的深刻融入，资本变得越来越轻快。资本的本质就是追求利润的最大化，它总是向利润最高的地方流动。在人类的物质生活和精神生活全面步入全球化的今天，资本在全球范围内的流动也更迅速、更频繁、更自由。资本的流动动摇了劳动力对某一生产领域的固着性，资本流动在不同国家和地区的不稳定性、不均衡性也催化了发展的不平等性。
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原先秩序化的劳资关系和稳固的社会标准被打破了，消费取代了生产成为推动社会发展的主导力量，暧昧含糊却无穷无尽的可能性取代了严格僵硬的边界成为人们新的“福利”，个人的多样选择取代了领袖的权威成为现实生活的实际状况，欲望取代需要成为人们生活的动力。“资本的全球性自由流动”最终导致了“个体的自决性生活”，“被19世纪的经济学家认为正是‘坚固’——顽固不化、永远受到限制和约束、有限性的——典型的‘需要’，在一段时间里被比需要更具流动性和扩张性的‘欲望’所抛弃和取代”。“消费者的痛苦，源于选择的过量而非选择的不足。”[38]欲望，而不是需要，成为自我驱动并自我满足的永动机。
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所谓流动，就是指一种不确定性、多变性、不彻底性、未完成性、开放性、可能性、多元选择性和差异性。鲍曼想要告诉我们的是：“流动的生活，意味着持续不断的新的开端——正因为如此，它也意味着迅速而自然的终结，没有这些终结，也就谈不上新开端，新开端往往是流动的生活之最具挑战性的时刻，也是最令人不安的烦恼。”[39]在这样一个不断开始、不断变化、不断结束、继而又不断重新开始的时代和生活境况中，我们很难在由历史时间和社会空间搭建的人生坐标中准确找到自己的定位，界定自我核心的精神内容也被消解了，个体在众多选择和可能性面前一筹莫展。而在“固态的”时代中，我们被规定、被约束、被划界，虽则生活更可能是“根深蒂固的”、“静止的”，但有限的范围更倾向于削减风险，而规范和限制本身也极易催生我们的依赖性和归属感。在那样的生活中，我们很容易找到自己的位置，也容易在对生活的确定和把握中树立自信心。我们需要做的只是努力做好分配给我们的事情，而无须去为“我能做什么事情”费神，也许那样的存在是简单甚或单调的，但由其建构的生活世界坚固稳定，只要付诸时间和精力，我们就可以长久地维持那种需求和现实之间的平衡感以及我们对生活的满足感。我们确切地知道我们是谁、来自何处、又将往何方发展，我们的社会形象与我们的潜能以及对自身的理想基本上是一致的。
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然而，这一切都在“流动的时代”中变得面目全非了。“流体，可以说，既没有固定的空间外形，也没有时间上的持久性。……它是易于连续地改变它的形状的；……它们或‘流动’、或‘溢出’、或‘泼洒’、或‘溅落’、或‘倾泻’、或‘渗漏’、或‘涌流’、或‘喷射’、或‘滴落’、或‘渗出’、或‘渗流’，千姿百态，不一而足；不像固体，它们的运动不易停止——对前面的障碍物，它们或绕过、或溶解，对静止的物体，它们打开一个缺口，渗透着前进。”[40]就像流体的千变万化一样，我们曾经赖以维系自我、以为一成不变的生活也变得让人难以捉摸了。而对每个个体而言，这种不确定性实际上意味着拆毁了所有对稳定感、归属感和安全感患有“严重依赖症”的人之最后的心理防线，让他们不得不重新面对自己对自己负责的处境。这种改变，就像剥去一个人聊以遮羞和装饰的衣服，让其赤身裸体地重返丛林生活一样，对那些已经与“固态的”生活习惯融为一体的人来说，无疑是革命性甚至是颠覆性的。
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人的存在因为不得不要靠树立个性、自主选择和独立承担而变得艰难起来，而在一个碎片化和原子化的社会中，个体对那些象征完整、稳定和安全的理念或实践团体的需求也愈演愈烈。英国历史学家霍布斯鲍姆评论道：“在一个其他所有东西都在运动和变化，其他所有东西都不确定的世界中，男人和女人们都在寻找那些他们可以有把握地归属于其中的团体。”人总是属于一定的社会关系，只能在一定的社会结构和框架中建立对自我的认知，这是人作为“政治动物”或“社会动物”的原初意义。也正是因此，假如人的群体归属失效或失败了，人作为个体对自我的认同也会遭遇挫折。所以英国社会学家佐克·杨（Jock Young）对霍布斯鲍姆的评论做出了如下解释：“正是因为共同体瓦解了，身份认同（identity）才被创造出来。”[41]
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对身份认同的需求正是应运人们失效或失败的认同归属而产生的。从这个意义上来说，身份认同确实令人瞩目，它至少是一个可以给人提供安全感和归属感的东西。鲍曼就透彻地总结出身份认同之所以在当今社会如此流行的原因，那是因为“它的引人关注和引起的激情，归功于它是共同体的一个替代品：是那个所谓的‘自然家园’的替代品，或者是那个不管外面刮的风有多么寒冷，但呆在里面都感觉温暖的圈子的替代品。在我们这个迅速被私人化、个体化和全球化的世界中，这两者，无论是哪一个，都是不可实现的，而且正是这一原因，它们中无论是哪一个，都能被安全地想象为一个充满确定性与信赖的舒适的庇护所，正是这一原因，它们才成了人们热切追求的东西”[42]。在这里，不无反讽意味的是，身份认同似乎具有了病理学层面上的意义。那意味着，我们如此需要身份认同，恰恰证明了我们无法有效完成自我认同。它就像我们身体的一个部分，在我们健康完好的时候，我们根本没有意识到它的存在；而只有它生了病或出了问题不能正常运作，我们才意识到它是我们身体的一个不可或缺的部件。
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除此之外，这里还包含了一个双重悖论。我们都知道，每个个体对自我的身份认同其实就是要论证自我在一个群体中的位置和价值，也就是说，通过认同，使“我”自己以及与“我”同处一个群体中的“其他人”意识到“我”是唯一的、独特的、不可缺少和不可替代的。这对“我”本身是一种积极的塑造，也是“我”对于这个群体的最重要的贡献，而群体也正是由这样一个一个不同的、重要的“我”所构成的。可以说，自我的身份认同根本地以及主要地是一种个性认同，而自我个体对群体的认同也最终体现为群体对个性的积极包容及有效利用。所以说，身份认同是确立差异化并经由差异化来建构自我同一性的一个过程。身份认同与对“差异化”本质的充分界定，以及二者之间的紧密关系，是在一个流动的时代生活中尤其突出和鲜明的问题。
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差异化，其实就是去同质化；而去同质化，在某种程度上则意味着去霸权化。追求差异化的身份认同无疑会促进边缘事物的价值，推动地方集团和地方文化的发展与兴盛。但从另外一个角度来看，全球化恰恰意味着某种趋同性，意味着对差异的抹平。“个性化逻辑也是如此：它与自然化、功用化、文化化等是同时代的。这一普遍程式可以历史性地定义为：这是取消了人们之间真实差别，使人们及产品都同质化，并同时开启了区分鉴别统治的一种工业垄断性集中。这有些类似于宗教或社会运动：它们是在自身的原始冲动消退之后才建立起了教堂或制度。在这里也是如此，对差异的崇拜正是建立在差别丧失之基础上的。”[43]这是“身份认同”这个概念所蕴藏着的第一个悖论，也即对差异的追求与差异的实质性丧失之间的悖论。
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