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波德莱尔曾在《现代生活的画家》一文中对“现代性”做了另一种界定：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”[8]这种现代性公然宣告了现代生活的“过渡、短暂、偶然”的本质，从而推翻了启蒙现代性所一直奉若神明的永恒理性，破碎了理性的胜利带给人类的、对未来战无不胜的幻想，把先前对历史宿命的盲信变成了对现实生活的清醒认识。而与之相似的是，“后现代理论正是将本质作为一个巨型幻觉来祛除的：不存在某种单一起源物，不存在某种确定无疑的同一性和纯洁性，万物没有共同起源，或者说，万物的起源各个有别，它们成千上万，互不关联。在所谓的本质处，站立着的是偶然、机遇、运气和莫名其妙的怪诞。本质不是必然的，不是不言而喻的，它不过是后来者的臆想、幻觉，是别有用心的累积和混淆视听。本质最终是卑微的，是微不足道的”[9]。后现代理论自身充满了悖论，讨论后现代的理论家们也歧义纷争，我们唯一能够确定的后现代的总体特征大概正是其“不确定性”，这一理论也因此具有怀疑的本能、批判的勇气和开放的精神。它的主要理论来源之一是结构主义和符号学，是语言学转向所带来的对恒定意义及不变本质的反抗，是对同一、均质的现代精神的否定。而在语言学转向和符号学、话语理论等思想学说的产生和诠释为后现代理论的形成提供了现实可能性之前，审美现代性（或法国学者瓦岱所称的“美学现代性”、德国哲学家威尔默所说的“浪漫的现代性”）已为之奠定了理论内部发展的必然性基础。
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尽管如此，尽管我们极力宣扬后现代理论充满批判、否定、解构甚至摧毁一切的精神，但我们仍然赞同和相信后现代理论与现代理论一样，也具有无限的创造力。在解构和摧毁之后，后现代理论并没有因此就陷入虚无主义的泥潭中。美国学者格里芬坚称，他所理解的后现代主义应当是一种建设性的或修正性的后现代主义，“它试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的、直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种单独允许现代自然科学数据参与建构我们世界观的科学主义”[10]。所以说，无论是法国学者德勒兹所说的“创造概念”，还是利奥塔所说的“创造机会”，或者是福柯所说的“创造生活”，后现代理论依然是将创造视为思想发展的原动力的。所不同的是，后现代的创造首先和主要地表现为一种宽容和尊重，即对所有可能性的开放，特别是对在现代社会中被视为权威、精英、中心、本质等之对立面的边缘、民众、草根等的包容。就像汪民安在《后现代性的谱系》一文结尾处诗意表达的那样：“后现代性正是这样以一种反乌托邦的形式构想了乌托邦，以一种反希望的形式构想了希望，以一种反伦理的形式构想了伦理，以一种反上帝的形式构想了天堂。”[11]
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文化记忆
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两希精神（希伯来精神和希腊精神）是西方文化的奠基性概念，也是整个西方文明的精神根源；而古埃及和古中国也开启了古老东方文明的源头，形成了绵延久远的文化传统。那么，它们是如何发展，又如何在不同历史阶段形成侧重点各不相同的文化形态呢？文化的保持要经历一个怎样的过程？文化的选择和淘洗受到哪些因素的影响？文化的变迁是否只是文化自身发展的规律？文化是否会断裂？文化如何保持连续的精神并且不断地沿袭、继承和创新？简而言之，我们在讨论文化之前，该怎样进入这一语境？
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进入文化的语境，可以有很多种途径。比较常见的大概包括：从时间的维度上看，可以通过探讨制度的变迁和更迭来考察文化形态的转型；从空间的维度上看，可以甄别地域的差异，借助研究由之形成的文化的地方性或区域色彩，来研究文化的民族特色；从人类主体的角度看，还可以研究人类形象与精神的变化和差异，比如酒文化、茶文化、沙龙文化、阶级文化等；从人与世界及时代精神的互动来看，还可以探究宗教、家庭、艺术、军事等，经由“文化的细节”理解“文化的整体”。在上述诸种形式中，我们可以看到，时空维度是文化研究最基本的尺度和坐标，保持和延续文化都要在一定的时间及空间中才能实现，因此，从记忆的角度切入文化，不失为一个非常有效的视角。
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记忆是一个古老的概念，古希腊神话中的提坦神之一摩涅莫辛涅就是最早的“记忆女神”，也是记忆的人格化神。德国埃及学专家扬·阿斯曼在解释“文化记忆”这个概念时，就曾这样说道：“文化记忆就是希腊名字摩涅莫辛涅的翻译。因为摩涅莫辛涅是九位缪斯女神的母亲，所以她的名字也代表了一种整体性，即被不同的缪斯神所人格化了的文化活动的整体性。经由把这些文化活动归为记忆的人格化，希腊人不仅认为文化基于记忆而形成，并且文化就是记忆的一种形式。”[12]在扬·阿斯曼的运用中，“记忆”和“文化”这两个概念被密切地联结在一起，在某种程度上，几乎不分彼此。而事实上，作为一个整体性的和全新意义上的名词，“文化记忆”这个概念也确实是由扬·阿斯曼引入到人类学的视野中，并渐渐地进入到社会学、历史学和其他学科领域中的。在1992年一篇题为《文化记忆——人类早期文明的文字、回忆和政治认同》的文章中，扬·阿斯曼提出并解释了他对“文化记忆”的理解。
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扬·阿斯曼认为，文化记忆是“人类记忆的外在维度”[13]。文化记忆的核心是记忆，它既可以被理解为一个过程，即记忆及其传承、保存和延续的过程，又可以被理解为一个结果，即被筛选、被揭示、被重新发现和重新建构之后的一个结果。因此，文化记忆首先是对“真的事实”（real facts）的精确回忆，是这些“真的事实”本身。但除此之外，它还是一种解释和证明。用扬·阿斯曼的话来讲，就是说，文化记忆不仅包括“被记住的过去”（past-as-it-is-remembered），还包括“记忆的历史”（mnemohistory）。“被记住的过去”其实就是一种“对过去的证实”（reference to the past），就是通过创造一个共享的过去，再次确证拥有集体身份的社会成员，在时间和空间方面向他们提供一种整体意识和历史意识。而“记忆的历史”就是“记忆文化”（memory culture），是指一个社会借助文化记忆术，通过保存代代相传的集体知识来确证文化的连续性，并且尽可能地把它呈现给后代的人们，以重构他们的文化身份。在“被记住的过去”和“记忆的历史”的共同作用下，文化记忆就成了对久远过去的一种集体理解和集体建构。这就是人类维持其本质代代相传的方法，“文化记忆是一个集体概念，它指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识”[14]。它是在一个社会中的特定场所或场合被创造出来的过去，它不是要给出对于过去事件的精确或真实的证明，而是要在当下现实中一个被给定的文化语境下，对过去发表有意义的声明。
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扬·阿斯曼的文化记忆理论是在莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs ，1877—1945）的集体记忆理论和瓦尔堡的社会记忆理论之基础上发展起来的。他认为，哈布瓦赫的集体记忆说阐释了记忆和群体之间的关系，瓦尔堡的社会记忆说则阐释了记忆与文化形式的语言之间的关系，他本人提出的文化记忆理论则试图把记忆、文化和群体这三个重要的维度关联在一起。
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就与哈布瓦赫的理论关系而言，扬·阿斯曼特别区分了文化记忆和“交往记忆”。哈布瓦赫的集体记忆概念主要是针对涂尔干之“集体欢腾”的困境而来的。“‘集体欢腾’是人类文化创造力的温床”，在仪式、典礼等集体活动中，社会或群体会展示出巨大的创造力。而在欢腾时期和日常生活时期之间的明显空白，则是由哈布瓦赫所说的集体记忆填充和维持着的，是它们令“记忆在除此之外单调乏味的日常生活的常规实践中保持鲜活”。[15]而交往记忆就是日常的集体记忆。它由社会来调节，并最终指向群体，它“建构了口述史的领域”，具有“高度的非专门化以及角色的交互性，主题的不稳定性，非组织化”。交往记忆发生在家庭、邻里、职业群体、政治党派、协会和民族等群体内部的个体成员之间，最大特征就是时间的有限性，“最多不超过80到100年，大约相当于三代到四代人”。扬·阿斯曼认为，哈布瓦赫没有解决交往记忆如何完成文化形构，将文化客观化，从而实现“身份的固化”的问题。而他本人所提出的文化记忆则试图克服交往记忆因与日常生活的亲近性而无法固定范围的问题。因之而来，文化记忆就是“通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵、实践、观察）而得到延续”。
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就与瓦尔堡的关系而言，扬·阿斯曼则接受了瓦尔堡关于“记忆能量”的提法及其对文化客观化与文化形构的体现，并承认瓦尔堡试图重构西方文明的图像化记忆的努力。但扬·阿斯曼更关注记忆形象的社会学动力，并因此提出文化记忆的六个特征。第一，“‘身份固化’或群体关系”。文化记忆储存知识，而群体则“从这种知识储存中获得关于自己的整体性和独特性的意识”。第二，重构能力。文化记忆“总是把它的知识联系于一个实际的或当代的情境”，“通过重构而发挥作用”。第三，形构。文化记忆可包含语言的、图像的和仪式的形构，首先是知识的固化和客观化，其次是知识以社会遗产的形式进行传播。第四，组织。文化记忆借助专门化的实践来传递。第五，义务。文化记忆与价值及意义密切相关。第六，反思性。文化记忆具有反思的功能，它的概念“包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其‘教化’作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象”。[16]可以看出，扬·阿斯曼的文化记忆强调的是历史的接受、传承和文化的连续性，以及在现实语境中对世界的解释。如其所言：
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历史发展不单单是一种进步或衰退，不是单向度地、直接趋向某种不可避免的宿命，它是一种可用“文化记忆”来描述的连贯性。这种连贯性力图把过去的意义带入并保存在书写的文字和被刻画的图像中，激活并重组，将其并入现在的语义范式中。[17]
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因此，从根本上概括，文化记忆就是一种“组织了‘重要的连贯性’（vital coherence）的原则”[18]。
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扬·阿斯曼把文化记忆分为“对过去的证实”和“记忆文化”，这主要是在历史学和社会学的领域里来讨论记忆的，针对的是记忆的外部因素。除此之外，我们还可以把文化记忆放回到大的记忆系统中，从记忆的发生发展规律也即记忆的内部因素来理解它。比如说，根据记忆主体的核心要素，也就是身体，我们可以将文化记忆分成两个基本类型：身体化的和超身体化的。身体化的记忆系统就是指把文化记忆当作人类记忆的一项事务，涉及人的肉体组成及其各部分因素，是一种感觉形式；而超身体化的就是指通过研究文化记忆媒介来研究文化记忆，因为文化交流是借由媒介来发生的，而文化记忆最基本的媒介就是身体。[19]又比如说，还可以根据记忆发生的核心要素，也就是时间和空间，从历时性和共时性的层面，将文化记忆系统分为文化记忆观和文化范式观两种。文化记忆系统是一种对文化记忆的产生、发展与操作的过程及结构的系统化理论阐释。文化记忆观更注重历时性的层面，是指那些记忆传承和记忆保存的过程及结构。借助这些过程和结构，个体主体的记忆材料在个体之间及代际之间互相交换或转换，它建基于意向性，涉及个体记忆和集体记忆。也就是说，主体（个体）之间不必直接接触就可以参与到另一个主体的记忆中去，而每个个体又必定属于一个集体，因此可以产生大量的集体自我意象和集体记忆，并且可以通过代代相传来保存一个共同的记忆。德国学者扬·阿斯曼、阿莱达·阿斯曼、卡西尔，法国学者哈布瓦赫、保罗·康纳顿和英国学者耶茨（Yates）都对此有所论述。相对来说，文化范式观则更强调记忆的共时性层面。它的基础是主体间性，是指通过记忆形态和记忆类型的差异，通过在一个语境中不同符号间的相互联系来保存一个共同的记忆。如果说文化记忆观所形成的是谱系学的概念，那么，文化范式观形成的就是类型学的概念。
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总而言之，文化记忆被扬·阿斯曼描述为一种借助仪式和文本的内在一致性来建立群体身份的连接结构，文化记忆就是保存意义和价值的手段。文化记忆研究在后现代理论的语境中兴起，既与我们对现代社会的思考及共同体验息息相关，也与后现代的风险社会使个体生存的稳定性和安全感渐趋丧失有关。它带来了一系列可值得我们深入研究的议题，比如说：在不同的文化形式和实践中过去的再现；文化记忆在信仰、意识形态和身份构造中的角色与作用；记忆与过去的意义之间的冲突；记忆和政治之间的联系；记忆与历史的关系；记忆与全球化或本土化之间的关系；文化与记忆的心理维度；记忆和空间或记忆场所的关系；记忆和媒体之间的关系；记忆与图像之间的关系；文化记忆和记忆危机；记忆与语言之间的关系；记忆和遗忘的伦理学；文化记忆与个体的生活史等问题。这些议题开启了我们另类思考社会和历史的可能性，在此之中，经济和政治等问题不是我们思考的重点，但它们又不可或缺，像幽灵一样时时存在。不仅如此，庞大而遥远的历史也不再与我们相距甚远，集体的、民族的、国家的、世界的历史甚至成为我们每个个体的记忆内容和背景。文化记忆塑造了我们所能够理解的历史和现实，也提供了我们反观自身和世界的崭新视角，它或许才是我们之为我们的真正的“根源”。
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身份认同
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就像阿莱达·阿斯曼把“记忆”称为一种“大概念”一样，“身份认同”也是一个“大概念”，它涉及性别、年龄、阶级、国别、种族、经济、道德、政治等多种立场，涵盖了众多学科的众多问题。而在后现代或全球化的理论语境下，这些问题变得越来越重要，甚至引起了对“身份”这一抽象概念的现实焦虑，使得我们对“承认的政治”的争论日趋激烈。到今天为止，身份认同已不单单是个理论概念了，它还象征了一系列重大的社会事实，以及人类对于未来社会生活的某种愿景。它是已发生的，也是未完成的，是现代人所共有的“不确定的经历”。全球化文化激发了现代人的消费欲望，使文化本身也成了经济活动的一部分，身份焦虑等真实经验被转换为媒介和符号的文化产业。作为最基本的哲学关怀之一，身份研究是伴随着对“自我”的研究渐趋深化的。在哲学领域它映现为“同一性”命题，在心理学领域它集中于“主体性”研究，在社会学领域它变异为从差异文化政治的角度对“文化身份”进行再审视，在文学领域它表现为通过文本来认定与显现的“作者身份”研究……身份概念的普遍性与差异性及其在诸多领域的应用和流变揭示出：身份研究从来就不是在一套系统完整的理论下进行的，但总体上呈现出以哲学关怀贯穿始终，从心理学到社会学再到文化政治的研究轨迹。
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把“身份认同”大致理解为“（对）身份的承认或认同”，是一种非常中国化的构词及表述方式。但如果从它的英文单词identity来看，“身份认同”实际上又是一种同义反复的构词法，因为“身份”和“认同”其实是同一个词。identity源自晚期拉丁语identitãs和古法语identité受晚期拉丁语essentitãs的影响。它由表示“同一”（same）的词根idem构成。因而，这一术语被用于表述“同一”（sameness）“相似”（likeness）和“整一”（oneness）的概念。[20]identity的基本含义就是指“在物质、成分、特质和属性上存有的同一的性质或者状态；绝对或本质的同一”[21]。尽管它所表示的意义曾经被其他学者部分地阐释过，但identity这个词最初是由德国心理学家埃里克·埃里克森提出来的。埃里克森自20世纪30年代起开始研究“认同”和“认同危机”的问题，认为“它们看上去很自然地植根于向外移民、对内移民以及美国化的经验中”，并在其1950年出版（1963年修订）的《童年与社会》中作了系统的理论阐述。在1956年的文章中，他谈到了一个“人有关自我的概念与他的群体对他的概念”之间的关系。而在1959年一篇题为Identity and the Life Cycle的文章中，埃里克森开始在一种“内在”的心理整体性的意义上使用这个词。[22]早期台湾心理学者将其译为“同一性”或“自我同一性”，这种译法为心理学界和哲学界普遍使用，而在社会上更广泛流传的则是“认同”或“自我认同”，“身份”也是这个词。
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这个概念一经提出，就立刻成为西方心理学、哲学、社会学乃至政治学界的焦点问题。众多学者从不同学科介入到其中来，围绕身份认同与传统的重建、与全球化的冲击、与民族主义国家的构建、与个体日常生活的互相渗透、与自我的反思功能、与性别文化的发展等多个问题进行了探讨，产生了大量的专题论文与著作。这其中包括了心理学界的马西亚、小此木启吾、加藤厚、张日昇等，哲学界的黑格尔、麦金泰尔、拉康、阿尔都塞、福柯、利科、海德格尔、本雅明、德里达等，社会学界的吉登斯、查尔斯·泰勒、曼纽尔·卡斯特、斯图亚特·霍尔、克里斯蒂娃等。而在国内，认同危机则根本起源于晚清时期中国现实的特殊情境，即“思想启蒙”与“民族救亡”同步发生，由此导致中国知识分子对传统精神和民族精神的双重认同。身份认同的问题也自20世纪初开始正式成为一个理论议题。从“古今中西之争”到20世纪80年代的“启蒙运动”，再到20世纪90年代以来的“人文精神的讨论”与“社会结构的变迁”，中国学者也为本土化的身份认同研究提供了民族学、哲学、伦理学、政治学、文学、经济学、历史学等多学科的视角和启迪。这其中包括阎嘉、陶家俊、张宁、周宪、张旭东、陶东风、王宁、陈晓明、朱国华、周计武、曹卫东等。
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埃里克森认为，人格在人的一生要经过八个发展阶段，每个阶段人格都要面临一定的危机并试图适应和解决它：（1）口腔—感觉阶段：基本信任对不信任；（2）肌肉—肛门阶段：自主对羞怯和疑虑；（3）运动—性器阶段：主动性对内疚感；（4）潜伏阶段：勤奋对自卑；（5）青春期：自我同一性对角色混乱；（6）成人早期：亲密对孤离；（7）成人中期：繁殖对停滞；（8）成人后期：自我综合对绝望。[23]从人格发展的第五个阶段（即青春期）开始，同一性危机或认同危机出现。这个阶段正是儿童向成年人过渡的阶段，青少年不仅要经历一个生理上性别明确区分的发展过程，还要在心理上适应和承受社会文化的急剧变迁所带来的价值观念的冲突，因此在这个阶段最容易产生危机。所谓自我同一性或自我认同感，就是一种熟悉自身的感觉，一种知道自己将会怎样生活的感觉，“是一种自然增长的信心，即相信自己保持内在一致性和连续性的能力（心理学意义上的自我）。这种信心是与他对别人保持的一致性和连续性相协调的”[24]。一般说来，它大致包括四个含义：第一，自我意识，亦即自我对自己在时间上的内在相同性和连续性的直接觉知，以及对别人对这种相同性和连续性的认可的觉知；第二，对个人性格连续性的一种潜意识的追求；第三，对个人以往各种身份、各种自我形象的综合感；第四，对未来理想职业的向往和作为社会成员的意识，亦即个人同一性及其在民族、政治、宗教等意识形态上所表明的集体同一性，在个人心中的一致性的保持。[25]在埃里克森看来，自我的基本功能就是建立并保持自我同一性或自我认同感，而一旦青少年不能正确处理这些问题，就会产生危机，导致角色混乱，不利于青少年的健康发展。在埃里克森的观点中，“自我”是关键词，身份的建立首先源于自我对自己的认识和承认，保持个体性格发展的连续性和统一性；认同也根本地是一种对自我的认同，是个体、社会和生活世界的相互平衡与自觉。两者分别确立了身份认同的历时性和共时性特征。
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从历时性的层面来看，身份认同的过程其实就是一个个体历史建立的过程，过去、现在和未来三个时间维度共同作用于这一过程，而个体的身体性以及与其相关联的感性感知世界的方式则是认同的核心。这至少意味着，“我”就是我生活的尺度，“我”的性别、年龄、童年、教育、工作、生活目标等经历决定了“我”可以成为以及将要成为什么样的人。人类价值是不可简约和化约的，人的本性也是多样和多元的，在个体的意义上界定和确立自我，并通过一定的方式使其充分发展，这在本质上与塑造个性几乎没有什么不同。“个性不是一种生活方式所要追求的状态”，而“是和被称为文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个要素，而且它自身就是所有这些要素中的一个必要部分和必要条件”。为了让个体的个性能够自由发展，一个人“必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己深思熟虑的决定。他恰如其分地需要和运用的那些属性，是他按照自己的判断和情感来决定的行为中的很大一部分。……真正重要之处不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是怎样的人”[26]。一个人想要以怎样的方式来生活，就意味着这个人希望成为怎样的人，而他的希望和设想又来源于他已经有过怎样的生活。在个体的个性创造之中，认同不仅仅是对这个个体过去生活的印证和引申，它同时还是对未知之将来的规划和设计，这是一个有头有尾但却无始无终的过程。
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从共时性的层面来看，身份认同又是一个社会建构的过程。在美国思想家阿皮亚看来，寻求人类本性的本真性是毫无意义的，本真性的人性图景本来就是一个错误的观念，因为根本就不存在所谓“本真的”本性。人的个性塑造总是在一定的社会环境中完成的，“去创造一种生活就是从历史给定的物质条件中去创造一种生活”，“一种认同总是通过你的宗教、社会、学校、国家提供给你的概念（和实践）得以阐述，并且这些概念还通过家庭、同辈和朋友得以调整”，[27]个性一定包含了某种社会性，也预设和形成了一定的社会性。就此来说，最本真的个性恰恰就是与社会性交汇融合、不分你我的个性，而不是那种只能靠凭空想象出来的、“从未被玷污过的”原初本性。因此，身份认同所要处理的，不是一种孤立的或坚固不变的性格基础，而是处身于社会关系网络中的、相互依存并且易变善变的个性。自我只存在于查尔斯·泰勒所言的“对话网络”之中。[28]就好像一个人的视力再好也看不到自己的眼睛，一个人也只有在其他自我之中才能成为自我，个性、自由和自主性等要素之间的关系是构成性的，而不是工具性的，也正是在这个意义上，阿皮亚所谓的“认同的伦理学”才是最有价值的。
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“对身份的认同”是一种理解的视角，它更倾向于以偏正结构的方式来拆解“身份认同”这个概念。但假如我们换一种方式，比如“身份＋认同”，以顺承或并列结构的方式来理解它，我们又会有新的发现。身份认同是行动者自身经验和意义的来源，是社会建构的结果。而身份，即作为主体的自我，则可以被同时理解为建构的起点和目标，具有自主和自足的特征。承认身份的自足性，是一种本质主义的观点，即认为身份是“自然拥有或生成的，是通过个人的意志和理性而获得的，因此人们对自身的存在有清楚的认识和理解。个人及其隶属的群体的identity都是内在的、同一性的、确定的、整全的、统一的、总体性的、有边界的，是人们把我自我和根植社会的基点。换句话说依然存在一个古典哲学中所谓的‘自然人’”[29]。而随着人文、社会学科的发展，越来越多的学者倾向于从建构主义的角度来认识身份认同，认为“一个人之所以成为他自己，……是社会通过一系列的知识的教化机制和权力的惩罚机制而强制建构的。因此个人和群体的identity是强加的、分裂的、流动的、残缺的、碎片化的、开放的，人们在社会一整套机制的强制之下，有如木偶一般地被按照既定的或被以社会期待的模式批量生产出来”[30]。可以看到，“身份认同”这个概念同时也揭示出从“自然的主体”向“建构的自我”发展转变的过程。
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建构论者认为，这个变化过程是在结构主义和语言学发展的影响下，自然且必然地形成的。当社会运行方式从“固态”变为“液态”，资本流通从地方的发展为全球的，现代生活从静止的转向流动的，人类的文化生存从定居扎根的转变为游牧流浪的（齐格蒙特·鲍曼语），个体和群体的身份就无法再固守内在的一致性，也不可能在现实真空中完成从一而终的、稳定平衡的理想认同。越来越多的差异、含混，甚至扭曲、变形，会介入到这个过程中来，而外在于自我的环境、社会、机制等一切“他者”，对主体身份的影响也会越来越强，直至完全超越身份本身，成为在身份认同中起决定作用的因素。曼纽尔·卡斯特的巨著《认同的力量》就是这一观点的典型代表。
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与其不同的，比如法国学者马克·富马罗利，他则通过对“同一性”概念的词源追溯和梳理，挖掘出“同一性”和“内在一致性”、“独特性”等的亲缘关系，拒绝对“同一性”的滥用和错用。在他关于“同一性”的重要文章《“我是他人”：对于同一性的误解》中，富马罗利这样解释道：
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同一性是一个经院哲学的和晚期的拉丁词：Identitas。……在经院哲学家看来，identitas界定了存在自身的特性，semper idem，即同一（the Same），它不为时间的多变性所改变；存在自身的另一个特性是semper unum，即一（the One），它不为空间的多重性所改变。对于这个同一而言，不存在他者。对于这个一而言，不存在多。……
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