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事实上，与这些特殊人物的私人记忆广受关注的同时，更多也更普遍的普通人的记忆书写也从未中断过，他们的源起甚至更早也更永恒（人类追寻生命不朽的冲动），正是他们的生生不息才真正造就了近二十年来中国社会个体记忆书写的热潮。然而，他们只是一股潜流，永远不可能突破身份的“无差异化”或“大众化”而上升到社会的公共视野中来，他们的私人记忆也因为没有真正参与到社会公共记忆的建构中而无法被激活，从而只能在某些相对封闭或私人化的小范围内得以交流。
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这里面包含三个层面的意思。第一，普通大众的个体记忆与特殊人物的个体记忆相比，更倾向于是一种沉默的、私密化的记忆；第二，普通大众的个体记忆与社会的公共记忆相比，又是被规约、被边缘化乃至被忽视的微观记忆；第三，特殊人物的私人记忆类似于记忆之私域与公域之间的一个媒介，在被后者制约、塑造的同时，也对前者的社会力量形成一种疏解。比如关于“文革”的记忆，我们也可以从这三个层面来研究。但事实是，在这三者中间，真正构成社会记忆基石的普通人的微观记忆并没有受到应有的关注和重视，而特殊人物的个体记忆又远远无法承担全面观察历史的职责，并且社会的公共记忆还远未形成。因此，虽然有很多关于“文革”的私人记忆书写（包括普通人的和特殊人物的）已被公开发行，但在知识层面上，仍然缺乏真正有效的、规范的民间反思，记忆（无论是个体记忆还是集体记忆）的功效仍然有待开发。
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不论是冷记忆还是暖记忆，也不论是私人记忆还是公共记忆，记忆都与政治有关。正如扬·阿斯曼所说的那样：“记忆，使人类得以升华在集体和团体中，而生活在集体和团体中又令我们能够建造记忆。这种记忆和归属之间的联系不仅仅如哈布瓦赫所说，是一种自我规划或‘自动生成’的事情，它也是一种政治基础或政治组织。”[33]因为记忆与历史息息相关，是个体、集体、民族、国家形成的基础和发源地，记忆证实了过去曾客观存在，也赋予了以过去为基础重构现实经验的行为以合法性和意义，因此，记忆是现实政治的重要武器。人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）非常犀利地指出，“任何机制想要维持良好状况，就必须控制其成员的记忆”，只有掌握了记忆，一个机制，比如国家，才能使其成员“忘记不合乎其正义形象的经验，使他们想起能够维系住自我欣赏观念的事件”，而一个群体，才能“利用历史来美化自己，粉饰过去，安定人心，为所作所为正名”。[34]谁掌握了记忆，谁就掌握了未来；对历史和未来负责，同样意味着要对记忆负责，记忆因此成为一种政治操纵机制。与之同时发生作用的，是遗忘或忘记。“遗忘不仅仅是一种解放的力量，也是一种再生性的力量。遗忘通过扫除过去的碎片，可以走向净化和再生之路。”[35]记忆和遗忘恰如一枚硬币的两面，共同服务并作用于社会权力。
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在记忆政治的层面上，记忆实际上就是一种“被治理的政治”。而在今日之中国，记忆则主要是以道德或伦理的方式被治理的。它最朴素或最直接的治理手段或许就是以善恶论为基础的记忆方式。简单来说，就是以价值观的边界来框定记忆的边界，根据对记忆主体的善恶评判来决定他的权限问题。这种方式又可以被一层一层分解为多个问题；比如，究竟谁有记忆的权利？谁的记忆更具有合法性？我们根据主体的哪些身份特质来裁决他的记忆合法性？又是谁赋予主体以记忆的权利？谁来决定记忆言说的真实性尺度？又根据什么来判断某些记忆比其他记忆更接近历史？怎样平衡记忆伦理与记忆政治之间的关系？
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问题可以一层一层地盘剥下去，但这些问题的核心依然纠结在记忆主体的身份上。这里的“主体”和“身份”都是复数形态的，也正是因此，当复数形态的记忆主体与单数的、唯一的、不可逆以及不可重复的记忆客体相碰撞时，就必然会形成多样化的记忆行为，而支撑这些记忆行为的则一定是多样化的情感预期、价值标准以及伦理倾向。由此，主体、身份、记忆等等，不仅是一个流动性的、动态化的过程，而且也一定是种种记忆因素间的互文。“互文性是一种有效的记忆方式，它可以变化角度来观察、平衡并修改大文化文本中的各种单个文本。”就像德国学者卡尔—海因茨·施蒂尔勒（Karl-Heinz Stierle）在研究中宣称，“任何文本都不始于零”，“因此，所谓互文性是指，每个文本都处于已经存在的其他文本中，并且始终与这些文本有关系”。[36]将这些互文的理论套用到对记忆主体的描述中来，可以这么说，每个记忆主体都处于与其他记忆主体的关系中，也只有在与其他记忆主体建立联系后才能构建完整的记忆空间，任何记忆同时也是“被记忆”。
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回到原先的质疑中来。作为一种以道德或伦理的方式被治理的政治，记忆控制和记忆操纵实际上是非常有效的。比如说，我们对于文化创伤的记忆是有选择的，就当事人或亲历者而言，受害者的记忆就更容易被认可，而施害者的记忆权利则要大打折扣。就记忆的情绪方式而言，反思式记忆历来受到世人的赞赏，而人们对忏悔式记忆一向耿耿于怀。就记忆主体的多重性而言，亲历者的见证令其记忆富有不可动摇的权威性，而亲历者后代的记忆则因充满想象和转述常常令人质疑其真实性。
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这甚至已构成中国记忆的一个重要偏颇与危机。虽然记忆危机的现实表征多种多样，但最基本也最核心的无疑还是记忆失真。这是因为记忆基于过去的经验和经历，以曾经真实发生过的事情为原始素材，真实性是记忆的绝对本质。从记忆心理学的视角来看，记忆主体和记忆客体之间的时空距离、记忆主体对记忆客体的情感预设、“记忆的社会框架”对记忆的规约和塑造、思想意识形态以及政治权力对记忆的运用等等，都有可能造成记忆的真实性被破坏或被扭曲，但在当下中国的社会语境中，基于记忆失真意义上的记忆危机，却主要和根本地源于一种集体无意识，即以“价值”取代“认知”，以“记忆的善”取代“记忆的真”，以“记忆的伦理学向度”遮蔽“记忆的科学向度”，最终以一种政治道德或记忆的德性替换了本应为科学道德或记忆之真实性的东西。
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中国记忆的伦理学向度是逐步形成的。正像前文所揭示的那样，它首先源自于对记忆的情感期待或意愿性选择。但其独特之处在于，这一情感期待和意愿选择并不是个体的心理活动，而是整个民族的社会性意识行为，是一种文化的集体无意识，因此，所谓的情感或意愿就必然具有某种趋同性。这其实就是马各利特所谓的“传统主义”和“道德主义”。我们太善于用道德术语来框定我们的记忆边界，用已成正统的定论来约束我们对记忆之文化表征的想象力，在多元化的现代社会中，这种趋同性一方面有助于增强民族的集体认同，另一方面，它又对个体的差异形成了压制。这其中的抑扬关系正是对中国记忆之私域与公域之间交错重叠、抑制与反抑制的复杂关系的写照。在今日之中国，绝大多数微观记忆仍然处于十分边缘化的位置，并没有受到应有的关注；而公共记忆受到主流意识形态的制约，也还没有形成有效、科学且规范的反思机制。因此，记忆或记忆研究在当下中国仍然是个不成熟也远未完成的规划。中国记忆的伦理学向度最终实现于记忆伦理政治中，也即记忆的德性。它借助我们的价值观为我们掩盖、淡化或消除某些记忆，又基于政治需要或社会需要为我们创造新的记忆，由此完美地体现了记忆的政治功能。
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这是一个潜移默化、自然生成的过程，也许它在任何社会或国家都有不同程度、不同形式的体现。而我们之所以称之为“危机”，尤其用它来指代中国记忆的特殊性，其实是希望通过梳理这个过程的发展逻辑，发现和深入思考中国的现实问题。记忆是一个开放的系统，记忆也是一个通向未来的入口，我们回望过去，真正的目的是要看清将来的路。哪里有危机，哪里就有拯救。也许在发展的途中同步思考，甚至提前思考关于危机的问题，能够帮助我们的发展之途走得更加顺利。
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文化记忆与身份认同 三、政治道德对记忆的规约及其现实路径
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记忆伦理对现实和历史的影响不止于此，它不仅可以通过简单朴素的善恶观来否定或消除某种记忆的存在价值，它还有另外一种更强大的力量，即创造我们所需要的英雄以及关于英雄的记忆，并以此来影响和建构后代人的记忆。比如在60年代生人和70年代生人的记忆中印象深刻的雷锋的故事，就是一个可以用来阐释和佐证记忆伦理政治之力量的完美典型。真实的雷锋形象及其事迹与我们被灌输被教育的那个英雄形象之间也许存在着一定差距，但后者被创造出来用以教化民众，我们不仅要对这个被创造的形象予以精神自律，还要对之进行道德宣传、政策制约，它甚至成为一种社会习俗（雷锋纪念日），以社会仪式的形式进入到几代人的集体记忆中。所以事实就是：真实的雷锋已离我们远去，不可复归或复原，而被创造的雷锋则取代前者成为我们的历史和记忆。集体政治的意愿借助对个体记忆和集体记忆的日常伦理的规定得到体现和实施，几代人的思想经验和现实操演将之愈益固化，以至今日，雷锋的光辉形象和英雄事迹已然变成了中国人的文化无意识。这种逻辑推演和思想意识的功能转换，笔者就称其为政治道德[37]或记忆的德性。
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政治道德或记忆的德性，其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关，它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。因为在一个意义缺失、价值多元、身份归属感不确定的社会里，没有什么比道德归属或伦理的统一更令人心安的了。伦理学家马各利特在其《记忆的伦理》一书中对这个问题进行了非常有趣也极其精辟的分析。马各利特认为，记忆的伦理可被分为微观伦理（指个人的伦理）和宏观伦理（指集体的伦理）两类，它首先要提问的问题就是：人有记忆的义务吗？人一定要去记住那些已成为过去的东西吗？记住或忘却是否应该相应地受到道德上的赞美或谴责？[38]马各利特问出了在我们许多人看来似乎是不言而喻的问题：人一定要去记忆吗？记忆是人的本能，也是人的技能，我们能对作为生存本能的一种生活技能产生怀疑吗？为了理解马各利特的用意，或许我们还可以把马各利特的提问再做进一步的分化，比如可以这样问：过去了的事情，我有必要再去记住它吗？我是否应该记住那些令我感到愉快的和有用的往事，而忘记那些不愉快的过去？我没有真正经历过这些事情，我只是听说或知道曾经发生过，我有必要去记住别人的经历以及将之作为我的生活的一部分吗？我应该记住那些我根本不想记起的事情吗？很显然，在这种更为细化的提问当中，记忆的本质实际上已经发生了变化，它不仅牵涉到记忆主体个人的情感，还暗含了他人（包括个体、群体和社会）对主体的价值判断，甚至还涉及主体与历史之间的关系。也就是说，记忆从一开始可能就不仅仅是一个心理学的概念，它根本地属于伦理和道德的领域。马各利特把我们对记忆本质的界定从心理学的范围推行到了伦理学的范围，在他这里，记忆首先不表现为人类的权利，即“我可以记住什么”、“我以怎样的方式来记忆”、“谁可以或不能记忆”，而是体现为人类的一种义务，即“我要不要去记忆”、“我应该不应该记住或忘记”。不能不承认，正是这一对记忆最质朴也最原初的发问，令记忆研究在今日之国际学界重新焕发了光彩，也令我们对诸多记忆难题认识得更加彻底。
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日本东京大学教授高桥哲哉在他反思中日关系的重要著作《战后责任论》中其实就以其个人的视角表达了他对记忆之伦理的认识。在这本书中，高桥哲哉所有的思考都是基于他对“责任”（responsibility）这一概念的界定而来的。他认为，“责任”的本意其实就是一种“应答可能性”，就是共同生活在社会现实中的人与人之间的一种呼应关系。人是一种与他人彼此关联的社会性存在，因此就必然要置身于一种“回应他人”的责任之中，“视而不答”虽然是一种自由选择，但却一定会破坏人与人之间的相互信赖关系。日本的“战后责任”也应当从“应答可能性”的角度来考虑。“战争责任就是日本侵略亚洲各国，把那里作为自己的殖民地和占领地，违反各种国际法，进行战争犯罪和迫害行为的责任。”而“战后责任”则是指作为战后一代日本人被追究的应答可能性责任，是一种关联性的责任，是指那些拥有政治权利的日本人“从根本上克服、改变曾经使侵略战争和殖民地统治成为可能的这个社会现状”的责任。[39]尽管高桥哲哉的论述因其日本语境和哲学背景而显得非常绕，但他依然清晰地区分了“战争责任”和“战后责任”，并且明确指出那些没有直接参加过战争的日本人同样不得不承担记忆战争的责任。
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按照马各利特的说法就是，日本人必须担负起记忆战争的义务，即使是那些没有亲身经历过战争的日本人，他们也与所有的人类有着“道德”关系。在马各利特看来，伦理关系体现了人与人之间的一种“深层关系”或“厚重关系”，共有伦理关系意味着这些人有共享的过去或共享的记忆；而道德关系体现了人与人之间的“浅层关系”或“表面关系”，共有道德关系意味着人类从属于社会并共同构建了人类的群体。没有亲历过战争的日本人记忆战争，就好像与纳粹屠犹无关的人记忆奥斯维辛集中营一样，二者所要承担的都是一个道德责任的问题，虽然人类共通的人性并没有构成一个人类的记忆共同体，但正是道德要求我们记住那些曾被践踏或毁灭的人性。
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马各利特在《记忆的伦理》中特别提到三个担忧，即把记忆的伦理混同为宗教、传统主义和道德主义，尤其是混同为后两者。传统主义宣称对过去的忠诚，它往往通过对集体记忆的控制来寻求现实统治的合法性，因此，传统主义与非民主统治之间有着密切的联系。而“记忆的伦理”是“一种来自过去的知识，但并不是过去本身”，它包含了某些向后看的感情和倾向，比如宽恕和感激，但它根本上是立足于当下并朝向未来的，它并不等同于“政治上的正确性”。而道德主义则是“对那些不适于道德判断的人事施以道德评判”，用道德术语来解释一切事情。“记住就是去了解、去获知，而了解和获知就是相信某些事情真的发生过。从这个意义上来讲，记忆的伦理其实就是信念的伦理。”[40]
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马各利特关于记忆之伦理不同于传统主义及道德主义的观点尤其值得我们深思，因为后者反而常常与中国记忆的逻辑思路极其相似。细察中国记忆的现实，我们大致可以总结出三种伦理化的路径。
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第一，文学的暗示性。简单地说，文学的暗示性就是文学作品借助其“文学化”的表现方式致力于表达的道德倾向性或价值观，它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现，是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。毫无疑问，能够最鲜明地体现文学之暗示性的，必定是那些在写作素材上与历史或记忆紧密相关的作品，比较典型的就是自传或传记作品。20世纪80年代以来，传记自传写作在世界范围内广泛兴起。传记自传关乎时间、记忆和历史，它要处理的核心问题就是“历史真实”与“文学虚构”的问题，它最鲜明地体现了文学的“可然原则”和历史的“必然原则”之间的微妙关系，是人类认识自身、他者和世界最体己的方式，也是这种方式的变体在人文社会科学各个领域的碰撞或“相遇”。传记，尤其是自传，正好恰如其分地反映出人类对记忆和历史的若即若离，以及在记忆和历史之间的这种模棱两可与游离特性。那么，自传或传记又是如何呈现它的“暗示性”或“倾向性”的呢？我们可以以季羡林的《牛棚杂忆》的写作为例来具体说明。
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作为一本自传，《牛棚杂忆》具有高度个性化的色彩，它与作者的语言结构、叙述视角、表情方式、记忆意图等一起，构成了一个独立、自足的言说体系，强有力地支撑着作者对“文革”的历史记忆和文学叙述。形象地说，《牛棚杂忆》的语言结构是一种“同心圆结构”。圆心是“我”的遭遇、判断和讲述，圆周则是想象中所有的人，特别是讲述者意欲告知历史真相和唤醒良知的“后来人”。这所有的人来自不同世界，经历过不同的生活，对历史有不同的认知和判断，他们是施害者、受害者、无名的人、陌生人、普通群众。讲述者与这些人的关系是“我与他”而非“我与你”的关系。
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相对来说，“我”与“你”的交叉结构不可避免地会造成叙事者与读者之间的紧张感。因为从语势上来看，“我”是强势者，而“你”则是被期待的“理想的读者”，两者之间的叙事地位并不平等。而“我”与“他”的关系虽然复杂但不对立。体现在《牛棚杂忆》中，我们可以看到，“我”对事件的回溯看上去充满了随意性，它不是按照传统的、经典的讲故事方式来编排历史，而是以一种描述性的、文学化的方式展开叙事，以讲述者对历史的理解来组织事件，甚至不乏戏谑、玩笑、诗意或冷幽默。讲述者对历史的回忆和记录并不遵循故事发生的逻辑线索，讲述者也不回避或压抑“我”的感情，在某种程度上来说，作为一种心理真实，这种主观情感反而成了讲述者要着力表达的历史真实。讲述者自己也承认：“我原来为自己定下了一条守则；写的时候不要带刺儿，也不要带气儿，只是实事求是地完全客观地加以叙述。但是，我是一个有感情的活人，写着写着，不禁怒从心上起，泪自眼中流，刺儿也来了，气儿也来了。我没有办法，就这样吧。否则，我只能说谎了。”也就是说，“冷静”的抒情其实并不冷静。或许我们可以将这种“客观化的主观感情”理解为特殊时代的产物，而在那样一个任何人都无从预见和把握的时代，心理真实和情感真实的力量未必比客观现实或物理真实的力量弱小。对于绝大多数普通人而言，当“他人都是地狱”时，只有自我内在的感受才是最真实可靠的。它强化了讲述者在身体、心理、精神、思想和社会等多个层面的个人体验，并且预设了一个需要被告知历史真相并唤醒人性良知的读者群体。尽管这个群体是游离分散的，但讲述者强大的情感和心理倾向无时无刻不在制约和影响着这个群体，使之“形散而神不散”，“思散而情不散”，并对讲述者的个人遭遇产生深切的同情，对他的谴责和反思产生一定程度的认同感。这样的例子在季著中随处可见，摘引部分如下：
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我非常佩服老百姓的幻想力，非常欣赏他们对地狱的描绘。我原以为这些幻想力和这些描绘已经是至矣尽矣，蔑以复加矣。然而，我在牛棚里呆过以后，才恍然大悟，“革命小将”在东胜神州大地上，在光天化日之下建造起来的牛棚，以及对牛棚的管理措施，还有在牛棚里制造的恐怖气氛，同佛教的地狱比较起来，远远超过印度的原版。西方的地狱更是瞠乎后矣，有如小巫见大巫了。
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我蜷曲在厨房里，心里面思潮翻滚，宛如大海波涛。我心里是什么滋味呢？“只是当时已惘然”，现在更说不清楚了，好像是打翻了酱缸，酸甜苦辣，一时俱陈。说我悲哀吗？是的，但不全是。说我愤怒吗？是的，但不全是。说我恐惧吗？是的，也不全是。说我坦然吗？是的，更不全是。总之，我是又清楚，又胡涂；又清醒，又迷离。
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在《牛棚杂忆》中，人物的身份是不确定的，他们不是确切的“这一个”或“那一个”，而是概括性的“这一类”或“那一类”，讲述者的个体遭遇被放置在一个群体中得以展现——“我”的遭遇和痛苦是像“我”一样的许多人的遭遇和痛苦，“我”希望也相信“你”和“他”都能感同身受，“我”是面对群体发言并表达感情——这是一种话语策略，“不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众”[41]。这令《牛棚杂忆》的感召力强。更诱人的是，当讲述者遇到不能直说或明言的问题时，就会出现一个若有若无的、可理解为单数也可理解为复数的“第三者”，比如在全书中出现笔者所讲意义上的16次的“据说”，15次的“听说”、“有人说”等等。这个含混的“第三者”身份多样化，其实质是讲述者对叙述重点的刻意转移，是把隐藏的、被遮蔽的、未能言明的感情与思想用这种间接的方式暴露出来，使读者增进对讲述者及当时的历史的了解。这更有力地证明了一个人，不论他以什么样的方式来记忆过去，都无法真正做到“不动声色”，即使是力求客观化的、以真实记录历史为宗旨的传记也必然有其“暗示性”或“倾向性”。
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在传统的传记／自传研究中，历史在本质上是唯一的，传记／自传研究的非常重要的品质就是“借助于观察家庭、小群体或机构内的个体如何阐释新经验来帮助理解主要的社会变迁”[42]。其中，个体阐释的真实性和有效性是辅助性的手段与方法，而本质性的历史和社会变迁才是终极目的。应该并且只能有一个“文革”，这一个“文革”是我们所有人的共同记忆，是一切个人记忆和文学再现的起点，是不能被分割、被篡改、被虚构的——这种观点与本质主义息息相关——而随着语言学的转向和修辞学的兴起，“历史”（History）被悬置起来，“故事”（Story）成为中心，“生活史”（a life history）的研究不得不通过“生活故事”（a life story）的研究来完成。因是之故，传记自传研究的重心也从“（历史）真实”转向“（文学）再现”。也就是说，基于已经发生的历史，即使由不同的人来讲述一个相同的故事，也会因为叙事方式不同，形成所谓“主观化的客观性”的效果。而从另一个角度来看，不同的人实际上是在各讲各的故事，各自形成一个记忆体系和“历史事实”。对讲述者来说，“理想的读者”其实只具有理论上的同质性，因为在理论意义上相同的读者具有不同的现实生活和历史经验，因此，“那一个”在理论意义上相同的、被讲述的历史故事，必然会衍生出“许多个”故事，从而形成众多有交叉、有重叠但却不尽相同的过去。有西方学者敏锐地观察到：“近些年来，传记写作作为一种文学追求开始复苏。”“分析重点在于：故事是如何形成的，包括如何‘呈现’以及如何与研究者合作。后现代主义观点更认为重点不是被记录的文本或田野笔记，而是其中含糊暧昧、不确定的东西。Richardson认为，从被记录的文本和田野笔记中‘写就’一份研究报告的过程比展现某种‘客观事实’更重要，叙事结构和修辞技巧成了建构一个文本的资源。”[43]这样看来，虽然《牛棚杂忆》的作者和传主是同一个人，但我们在这样的语境下观照这本自传，却可以从中读出不止一个“文革”故事，甚至还可以形成更为多元化的阐释。
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