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在当今世界价值多元化的语境下，强调“政治的正确性”实际上也是统治者对其统治合法性的证明，因为“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题”[45]。概括地说，“政治的正确性”既是统治者合法性的一个组成因素，也是后者的实施手段和支撑，更是统治者合法性追求的理想和愿望。作为组成因素和实施手段，“政治的正确性”主要是借助于对历史教科书的表述规定、对新闻舆论的方向控制、对出版宣传的倾向把控、对影视娱乐的内容管理等方式来实现的。并且在绝大多数时间里，“政治的正确性”并没有和中国普通民众的日常生活表现出显著的隔阂或疏离来。恰恰相反，在常态的现实生活中，“政治的正确性”已经变成普通民众自觉遵守的社会规则或政治生存依据，它几乎成为后者“政治无意识”的一个组成部分。只有在面对那些敏感或特殊的话题时，“政治的正确性”才会浮出地表，成为我们不可忽视且不得不处理的一个重要问题。而作为理想和愿望，“政治的正确性”则要通过生产“正确的”政治记忆来完成。在某种程度上可以说，无论是常态情境还是非常态情境，我们所关心的，正是“政治的正确性”融入民众生活的渠道或途径。
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政治记忆是社会记忆的一部分，是人们关于政治历史和政治生活的记忆，它与统治者控制过去、塑造其历史形象、解释现实的需求和意愿有着绝对及紧密的关系，因此那些能够在现实生活中被表述、被讨论的政治记忆往往也是主导性或主流性的社会记忆的一部分。青年学者王海洲将政治记忆生产与再生产的流程总结为“唤起，重构，固化和刻写”四个阶段，认为“四者具有程序上的先后逻辑关系，首先是唤起对某些特定事物的回忆；然后对这种记忆的内容进行重构，为过去包裹具有新特征的外壳甚至注入全新的内涵；而后对新的记忆进行固化，用各种方式将之保存并给予其存在的认同感；最后将这些保存起来得到固化的记忆传继下去，主要通过在个人、群体和各种社会政治环境中的刻写得以实现”。可见，政治记忆完全是一种建构性的记忆，记忆的内容、方式、对象甚至记忆主体的意愿等等都是被选择的，统治者必然要根据其现实需求对记忆的全部过程实施监督和掌控。如王海洲所言：“政治记忆的合法化不仅从政治权力的妥协和认同感培养中得到，也会通过压制等强力手段得到。占据支配地位的政治力量能够通过对异己政治记忆的摧毁和替代，巩固其政治记忆的合法性，并经由政治制度和法律确立为公共社会的主要记忆框架。”[46]毋庸置疑，政治记忆的建构过程必然是复杂和曲折的，而刻写“政治的正确性”，本质上就是一个不断定义、划界、建构、修正以及重构政治记忆的过程。在这个过程中，政治的目标不仅要靠政治本身来完成，还要借助道德的力量来佐证；它既有政治的残酷，也有道德的温情。
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美国文学批评家格林布拉特在《看不见的子弹》一文中曾提出过两个政治色彩浓厚的概念：颠覆和抑制。他用这两个概念来形容莎士比亚的剧作《亨利四世》中哈尔王的统治手段。格林布拉特认为，颠覆是指对代表统治秩序的社会意识形态的颠覆，而抑制则是对这种颠覆力量的抑制。统治者允许并鼓励这两者同时存在，通过适当地刺激普通民众对现存统治秩序的颠覆，在不危及统治者的实质利益和不改变统治关系的基础上，使普通民众的不满得以宣泄，从而达到对真正有破坏力的颠覆给予安全抑制的目的。格林布拉特说：“对我们来说，颠覆性这个术语是指在文艺复兴中的那些因素，也就是当抑制看上去不可能时，当代读者所力求达到的、对我们自身关于真理和现实的感觉的一种抑制、摧毁或服从。”“颠覆性的声音产生于对秩序的确保，并被后者有力地表达出来。但这种颠覆性的声音并不侵损秩序的根基。”[47]这样一来，抑制不再是狮子般的凶猛，而成了狐狸般的狡猾。格林布拉特是用颠覆和抑制来表征文学功能的，但这两个文学概念同时也非常巧妙地暗示出“政治正确性”和“正确的”政治记忆其塑造过程及其得以成功地统治民众的秘密所在。哈贝马斯把达到社会规范的合理化归之于通过三条途径，即通过减弱压制程度来提高人们对角色冲突的普通容忍精神，通过减弱僵硬程度来增加个人表现自我的机会，通过接近行为监督类型来允许产生角色差异和进行反思。这既可以理解为对颠覆与抑制颠覆在社会生活中的政治诠释，也可以理解为对政治记忆融入民众之日常生活的道德说明。
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“政治的正确性”是被赋予或被生产出来的正确性，我们或可戏称其为“政治的自定义生产”。这样一来，“正确的”政治记忆就不仅涉及记忆的对错，还要包括记忆主体的情感、意愿、价值、信念、倾向性等多种因素，记忆的政治因之被转换为记忆的伦理。这也可谓马各利特的观点在中国旅行产生的变异。
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第三，道德的排他性。在记忆的生产和建构过程中，道德几乎是无处不在的。借用马各利特关于“厚伦理/浓伦理”和“薄道德/淡道德”的说法，这部分地源于道德的本质，即它关乎人与人之间的关系，是人之为人最重要的社会属性之一。笼统而言，道德的排他性类似于马各利特所说的“道德主义”，即以道德为纲，把道德标准视为唯一标准或主要标准。以道德为纲，就有可能令我们对过去的记忆被主观划界，记忆出现盲区，甚至阻碍我们去了解真实而完整的历史。
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比如说，法国哲学家萨特在其著名的长篇随笔《占领下的巴黎》中曾经细致地描述和讨论过处于非常态情境下的普通民众的日常生活及其与战争的关系问题。“二战”期间，法国曾一度战败，巴黎被德军占领长达四年之久。在巴黎被德国占领期间，法国人在“抽象的恐惧”、“沉默的耻辱”和“抵抗的绝望”中度过，但他们并不像外界媒体宣传的那样，时时刻刻、从里到外都充满着清晰的仇恨、侮辱并为复仇摩拳擦掌，而作为胜利者的德国军人也并非每时每刻都面目狰狞。在暧昧而令人尴尬的共存状态下，德国士兵会在地铁车厢里给老人妇女让座，会规规矩矩甚至对法国小孩心生柔情，而法国人也会给迷路的德国人指路，会发出难得的笑声，与他们的敌人建立一种“不带同情心的相互依存关系”。而在等待被救援的期间，法国人对冷眼旁观、背信弃义的英国盟友反而充满了期待和强烈的感情，并且因其被拯救的希望落空而对本应以朋友相处的英国盟友怀抱更激烈的怨恨和敌视。这是一种无法忍受而又不得不忍受的痛境，是一种既熟悉又抽象的虚空，是一种在“我活下来了……”的苍白概括中所蕴涵着的无限复杂的失语。所以萨特才会深深地意识到解释的不可能：“怎样才能使一个始终未受奴役的国家的居民懂得被占领意味着什么？我们之间横着一道不可能用言语填平的鸿沟。”说者和听者之间没有共同的记忆。
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又比如说第六代导演陆川以南京大屠杀为题材拍摄了电影《南京！南京！》。这部电影是从一个日军下级军官角川的视角来展现那场惨绝人寰的大屠杀的。作为侵略者的一员，角川在情感上无法与日本军国主义认同，他不能如愿成为一部毫无感觉的“战争机器”，最后只能在体现日本民族主义精神的“英灵祭”的仪式中精神崩溃，选择以自杀的方式来结束这一切。角川的视角把作为南京大屠杀受害主体的中国民众放置在了一个“被观看”的地位上，尽管这仍然是一场生死对决，但观众所面对的却是处于极端情境下的“敌人”对于死亡的认识及其焦虑。立场不同了，记忆也会显现出巨大的差异来。
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萨特在论述战争问题时提出过一个“总体战争”的概念，并且认为资本主义应当对“总体战争”的现象负责。“所谓总体战争，不仅指要毁灭敌对的敌人，还要消灭一切可能的敌对抵制势力。这种总体战争开始于战争工业，也包括国民工业、基础结构，甚至还包括国民。”[48]在人类的社会存在中，战争经验、战争反思和战争记忆是最复杂、最难以界定或简单评判的事情。假如我们仅仅遵从道德的排他性，以道德术语来分析人类迄今为止所经历过的重大战争，那就有可能只得出关于战争的二元对立结论，诸如正义与非正义、侵略者与受害者、敌人与我方等等，而这些二元对立的概念不仅粗暴地割裂了复杂多层面的战争整体，也会对真实发生过的战争历史形成遮蔽、掩盖甚至扭曲。而事实上，就像萨特笔下被德军占领的巴黎和陆川眼中被日军侵占的南京一样，真实的历史是由各种各样的细节交织混同构成的，在极端环境中，道德不仅不是唯一的解释，甚至未必是最重要或最主要的解释；对错、是非、善恶的分界与外延也许反而是最模糊、最不稳定的。就像萨特在《占领下的巴黎》中所写到的：“敌人的概念只有当敌人和我们中间隔着一条火线时才是坚定的，明确的。”而在被占领的平时，这个敌人却“是某种有生命的，触摸不到的，焦油一般的物质，它染黑一切，甚至使光明失色”，他们虽然可憎却没有具体的形象或面目，他们是最抽象的恐惧和仇恨。
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记忆是选择性的，这意味着记忆在揭示的同时必然也要遮蔽，揭示那些被选择的过去，而遮蔽那些未被选择的历史。萨特说，真相不是那么简单的。记忆的伦理其实也是一种选择，只不过是基于人性的限度在生存和死亡、记住和忘却、言说和沉默、忏悔和宽恕中进行的选择。正如美国学者霍米·巴巴（Homi K．Bhabha）所言：“记忆的生命通过使影像和言语的痕迹保持鲜活如生而超出了历史的事件。然而，文化的记忆，只是部分地才成其为一面镜子，它碎裂而又被粘复，它照亮当下的黑暗之地，在这里唤醒了一种见证，在那里又加速了一种对事实的隐藏，让你面对面地面对那种不安而又不可能的时间性，那种过去—当下。除了在过去和当下的平面上游戏，记忆还是一种在意识生活的场景和无意识的梦想与欲望的舞台布景间突然切换的心智运动。像莫比乌斯圈（Moebius strip）一样，记忆不仅仅转变事物的表象，它还改变了我们思考与感觉的维度本身，把时间扭曲得怪异，却又（与真实的情况）类似，如此塑造时间以便我们过去的经验能够采取预料之外的转向并扭曲和开启通往当下和未来的通道……”[49]
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德国哲学家阿多尔诺在《否定的辩证法》之最后一章《关于形而上学的思考》中对个体担当与人类创伤之间的关系问题曾有过这样的表述：“日复一日的痛苦有权利表达出来，就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。因此，说在奥斯维辛集中营之后你不能再写诗了，这也许是错误的。但提出一个不怎么文雅的问题却不为错：在奥斯维辛集中营之后你能否继续生活，特别是那种偶然地幸免于难的人、那种依法应被处死的人能否继续生活？”[50]“写诗”是一种个体的言说，是把私密化的、不可见的个人记忆和经验转换为话语表述，使之得以呈现，并且能够被分享或分担。“不再写诗”意味着中断语言对经验的显现，拒绝交流和沟通。而“不再继续生活”则意味着一切可能性的终止，意味着堕入万劫不复的记忆的深渊，因为记忆是一切感知的前提，也是人类克服生存恐惧的重要武器。尽管经过极恶的人类灾难之后，语言或审美显得苍白无力，阿多尔诺甚至认为那是“野蛮”的行为，但为了反思和修正历史的错误，从而也为了形成正确的和善的道德原则与社会常识，人类必须表达、交流和讨论，无论是在文学的还是历史的层面上，各种方式的言说都是正当且必要的，否则，把罪恶和错误神秘化，“仅仅报以虔诚的沉默，有可能导致大恶问题从公共论坛上的‘合理消失’”[51]。
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个体可以记忆并且必须记忆，它不仅仅涉及一个个体的良心、使命感或对罪的担当，还关乎作为群体的民族、国家乃至整个社会对人性本质的反思。面对历史的和文化的创伤，个体记忆无疑具有修复的重要作用。“修复某物就是在想象中拯救它，或者更正和改正它”[52]，记住什么，从而遗忘什么，以现在为立足点，个体将众多的历史细节筛选、过滤，通过反复的“叙述”来修正自身所受到的伤害。通过个体的反复咀嚼，形成集体的共识和道德规则，从而建立真正的道德常识，并在社会层面上自觉遵守，这才是社会进步的可能，也是个体记忆为修复文化创伤最终要达到的目的。这正是记忆之伦理的真义。
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[1] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年第412页。
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[2] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年，第416页。
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[3] 转引自［荷］杜威·德拉埃斯马：《为什么随着年龄的增长时间过得越来越快——记忆如何塑造我们的过去》，张朝霞译，济南：山东教育出版社，2006年，第22页。
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[4] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年，第388、416页。
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[5] Avishai Margalit，The Ethics of Memory，Cambridge：Harvard University Press，2002，pp．51—52．
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[6] Avishai Margali，The Ethics of Memory，Cambridge：Harvard University Press，2002，pp．58-59．
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[7] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第11页。
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[8] ［英］保尔·汤普逊：《过去的声音：口述史》，覃方明等译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第168页。
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[9] ［德］阿莱达·阿斯曼：《回忆有多真实？》，载于［德］哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌等译，北京：北京大学出版社，2007年，第58页。
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[10] ［德］阿莱达·阿斯曼：《回忆有多真实？》，载于［德］哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌等译，北京：北京大学出版社，2007年，第66页。
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[11] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第254页。
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[12] ［德］阿莱达·阿斯曼：《记忆作为文化学的核心概念》，载于［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第123—124页。
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[13] 张均：《中国当代文学研究中的口述史料问题》，《文艺争鸣》，2003年第6期，第6—12页。
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[14] 转引自张俊华编：《社会记忆和全球交流》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第150—162页。
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