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谈到趋同性和差异化、集体性记忆和个体化记忆，我们不能不首先回顾法国社会学家哈布瓦赫的记忆理论。在哈布瓦赫的记忆观中，“社会框架”是一个非常重要的概念。个体思想只有将自身置于这些框架内，才能进行有效的记忆。所以说，社会能够记忆，因为人们“正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”。“无论何时，我生活的群体都能提供给我重建记忆的方法。”[30]哈布瓦赫主张，不论个体及个体的记忆能力有多大的差别，也不论是怎样的个体记忆，个体记忆都是集体记忆的一个部分或一个方面。笔者在此想要强调的是，记忆的社会框架对记忆的约束或塑造性，在中国式的记忆形态中展现得尤为明显。这既是对上文所提到的集体性的情绪记忆的一种印证，也是对解释中国记忆逐渐具备伦理学向度的原因的一个补充。
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当我们谈论中国的记忆问题时，用“公共记忆”和“私人记忆”的提法来代替哈布瓦赫意义上的“集体记忆”和“个体记忆”，也许更能贴近中国的记忆情境。私人记忆是一种微观记忆，包括自传或传记、日记、书信、手札等多种形式。从近二十多年前传记写作的流行开始，到今天新媒体兴起背景下的诸多“隐私写作”，比如博客、微博、日志等多种网络化的个体记忆书写，私人记忆书写正在越来越扩展为现代人的主要生活内容。然而，私人记忆与公共记忆之间的关系并非像其在理论意义上所展现出来的那样单纯。在现实生活中，尤其是在网络世界里，“私人”和“公共”之间存在着异常复杂的悖论关系。我们可以从两方面来探究这一悖论的实质。
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首先从网络的虚拟性和主体的实在性来看。从技术层面上来说，任何网络形式的记忆书写都可谓是隐秘的，只要设置密码和权限，任何主体都可以把记忆书写变成一种“内心的独白”，至少在理论上可以实现这一点。而与之相应的，网络本身则是公开的、开放的、透明的。然而，恰恰是网络的开放性阻隔了个体记忆向私人记忆的转换。这其中起关键作用的当然还是科学技术，但支撑科学技术的却是网络管制和网络安全，是占据社会主导地位的主流意识形态，是已被固化为制度、法律、政策的意识形态。所以说，任何在网络上的个体记忆书写都是“相对私密”的。假如它不与其他的个体记忆发生联系，它就只能以“相对安全”或“想象性安全”的方式自主地存在；假如它要与其他个体发生共享或交流，它就或者要经过网络审查，或者在公开化之前要先行自我过滤。无论是从理念还是技术的视角来分析，都不可能也不存在绝对的“私人记忆”。这一点倒是恰恰应和了哈布瓦赫对于记忆的定位。他认为，有效的记忆以及对记忆的理解和交流，都只能发生在群体当中。如其所言：“要到发生在我们身上的事情当中，去体会各种事实的特殊涵义，而社会思想无时无刻不在向我们提示着这些事实对之具有的意义和产生的影响。就是这样，集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了。这个群体不必熟悉这些记忆。我们只有从外部，也就是说，把我们置于他人的位置，才能对这些记忆进行思考。为了恢复这些记忆，我们必须沿着他人假如处于我们的位置也会沿循的相同道路前行。”[31]形象一点来说，个体记忆只有定位于社会当中，并与其他的个体记忆发生交流时才是有生命的记忆；而私人记忆也必须置身于某个已形成共识的公开场域，将自身与其他思想联系起来，才能被激活、被理解，从而对建构个体的身份认同发生作用。
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再从个体的差异及其与公域的关系来看。这里所谓个体的差异，主要是指个体的身份差异，尤其依据一个个体参与社会公共领域的程度（也即个体的社会身份）而言。比如说，从1990年代传记或自传写作开始流行至今，图书市场上出现了多种多样、形式不一的传记作品。如果我们以传主的社会身份为纲来整理这些作品，我们就可以发现：第一，传记或自传写作最初只关乎名人或明星；第二，传记市场的火热以及大众对传记文本的消费和阅读也主要依靠或针对名人或明星。这就说明，潜在地影响着传记之生产与消费的主要因素是“明星效应”或“名人效应”。当然，个人是日常生活的基础，正是个人创造了意义和社会存在，因此，从传记研究的角度来看，上述论断与传记或自传的社会功能并不矛盾。作为个体记忆的一种，明星与名人的传记与自传也是我们观察历史的来源之一，也一样遵循了独特的观看视角，即“关于个体的”，关于“个体的生活经验和哲学，而非群体的”，“可属于‘微观社会学’（mirco-sociology）或‘微观历史’而非‘宏观社会学’（macro-sociology）”的。[32]但是，不能否认的是，作为明星或名人的个体与作为普通人的个体还是存在重大差异的，差异来自于私人的公共性及其与公共领域的复杂关系，而这种差异也终将导致个体记忆的公共效应与社会意义产生巨大的分化。
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明星或名人都是公众人物，是日常生活中的特殊个体，他们之所以能够引起公众的关注也正在于他们的“特殊性”。其“公众”之处就在于他们的言行可能产生广泛的社会影响，及由此而来的社会大众对其行为是否符合“公众道德”的极端关注，也就是其影响力所引发的社会约束。普通民众对公众人物的违法行径或不道德的举动总是无法容忍，也正是因为后者能够影响太多的受众，从而催生“模仿效应”，破坏公共道德价值或文化价值。而从记忆研究的角度来看，其特殊性又体现为他们的身份是含混暧昧的，既为单独的个体，又是某个群体（利益群体、社会力量群体、舆论群体等）的代言人。这一点比任何一个既为“自然人”又为“社会人”的普通个体都体现得更为集中。而从公私关系来看，其特殊性又表现在他们的私人生活与社会公共生活有较常人更多的重叠，而社会的公共记忆对其私人记忆的干预和塑造也更多。他们的私人记忆因而并非是纯粹“私密化”的，作为特殊的个体，他们对公共记忆或公共思想的私人表达也更要受到后者的规训和制约。在某种程度上，恰恰是因为他们的特殊性，他们的记忆书写就更不能突破公共记忆对历史和过去的基本界定，其私人记忆的情绪表征就更要吻合公共记忆的情感基调。这也进一步佐证了对记忆的情感期待和预设，即使是在记忆的私人场域（虽然是与公共场域错综交叠的）也是无处不在的。
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事实上，与这些特殊人物的私人记忆广受关注的同时，更多也更普遍的普通人的记忆书写也从未中断过，他们的源起甚至更早也更永恒（人类追寻生命不朽的冲动），正是他们的生生不息才真正造就了近二十年来中国社会个体记忆书写的热潮。然而，他们只是一股潜流，永远不可能突破身份的“无差异化”或“大众化”而上升到社会的公共视野中来，他们的私人记忆也因为没有真正参与到社会公共记忆的建构中而无法被激活，从而只能在某些相对封闭或私人化的小范围内得以交流。
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这里面包含三个层面的意思。第一，普通大众的个体记忆与特殊人物的个体记忆相比，更倾向于是一种沉默的、私密化的记忆；第二，普通大众的个体记忆与社会的公共记忆相比，又是被规约、被边缘化乃至被忽视的微观记忆；第三，特殊人物的私人记忆类似于记忆之私域与公域之间的一个媒介，在被后者制约、塑造的同时，也对前者的社会力量形成一种疏解。比如关于“文革”的记忆，我们也可以从这三个层面来研究。但事实是，在这三者中间，真正构成社会记忆基石的普通人的微观记忆并没有受到应有的关注和重视，而特殊人物的个体记忆又远远无法承担全面观察历史的职责，并且社会的公共记忆还远未形成。因此，虽然有很多关于“文革”的私人记忆书写（包括普通人的和特殊人物的）已被公开发行，但在知识层面上，仍然缺乏真正有效的、规范的民间反思，记忆（无论是个体记忆还是集体记忆）的功效仍然有待开发。
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不论是冷记忆还是暖记忆，也不论是私人记忆还是公共记忆，记忆都与政治有关。正如扬·阿斯曼所说的那样：“记忆，使人类得以升华在集体和团体中，而生活在集体和团体中又令我们能够建造记忆。这种记忆和归属之间的联系不仅仅如哈布瓦赫所说，是一种自我规划或‘自动生成’的事情，它也是一种政治基础或政治组织。”[33]因为记忆与历史息息相关，是个体、集体、民族、国家形成的基础和发源地，记忆证实了过去曾客观存在，也赋予了以过去为基础重构现实经验的行为以合法性和意义，因此，记忆是现实政治的重要武器。人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）非常犀利地指出，“任何机制想要维持良好状况，就必须控制其成员的记忆”，只有掌握了记忆，一个机制，比如国家，才能使其成员“忘记不合乎其正义形象的经验，使他们想起能够维系住自我欣赏观念的事件”，而一个群体，才能“利用历史来美化自己，粉饰过去，安定人心，为所作所为正名”。[34]谁掌握了记忆，谁就掌握了未来；对历史和未来负责，同样意味着要对记忆负责，记忆因此成为一种政治操纵机制。与之同时发生作用的，是遗忘或忘记。“遗忘不仅仅是一种解放的力量，也是一种再生性的力量。遗忘通过扫除过去的碎片，可以走向净化和再生之路。”[35]记忆和遗忘恰如一枚硬币的两面，共同服务并作用于社会权力。
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在记忆政治的层面上，记忆实际上就是一种“被治理的政治”。而在今日之中国，记忆则主要是以道德或伦理的方式被治理的。它最朴素或最直接的治理手段或许就是以善恶论为基础的记忆方式。简单来说，就是以价值观的边界来框定记忆的边界，根据对记忆主体的善恶评判来决定他的权限问题。这种方式又可以被一层一层分解为多个问题；比如，究竟谁有记忆的权利？谁的记忆更具有合法性？我们根据主体的哪些身份特质来裁决他的记忆合法性？又是谁赋予主体以记忆的权利？谁来决定记忆言说的真实性尺度？又根据什么来判断某些记忆比其他记忆更接近历史？怎样平衡记忆伦理与记忆政治之间的关系？
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问题可以一层一层地盘剥下去，但这些问题的核心依然纠结在记忆主体的身份上。这里的“主体”和“身份”都是复数形态的，也正是因此，当复数形态的记忆主体与单数的、唯一的、不可逆以及不可重复的记忆客体相碰撞时，就必然会形成多样化的记忆行为，而支撑这些记忆行为的则一定是多样化的情感预期、价值标准以及伦理倾向。由此，主体、身份、记忆等等，不仅是一个流动性的、动态化的过程，而且也一定是种种记忆因素间的互文。“互文性是一种有效的记忆方式，它可以变化角度来观察、平衡并修改大文化文本中的各种单个文本。”就像德国学者卡尔—海因茨·施蒂尔勒（Karl-Heinz Stierle）在研究中宣称，“任何文本都不始于零”，“因此，所谓互文性是指，每个文本都处于已经存在的其他文本中，并且始终与这些文本有关系”。[36]将这些互文的理论套用到对记忆主体的描述中来，可以这么说，每个记忆主体都处于与其他记忆主体的关系中，也只有在与其他记忆主体建立联系后才能构建完整的记忆空间，任何记忆同时也是“被记忆”。
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回到原先的质疑中来。作为一种以道德或伦理的方式被治理的政治，记忆控制和记忆操纵实际上是非常有效的。比如说，我们对于文化创伤的记忆是有选择的，就当事人或亲历者而言，受害者的记忆就更容易被认可，而施害者的记忆权利则要大打折扣。就记忆的情绪方式而言，反思式记忆历来受到世人的赞赏，而人们对忏悔式记忆一向耿耿于怀。就记忆主体的多重性而言，亲历者的见证令其记忆富有不可动摇的权威性，而亲历者后代的记忆则因充满想象和转述常常令人质疑其真实性。
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这甚至已构成中国记忆的一个重要偏颇与危机。虽然记忆危机的现实表征多种多样，但最基本也最核心的无疑还是记忆失真。这是因为记忆基于过去的经验和经历，以曾经真实发生过的事情为原始素材，真实性是记忆的绝对本质。从记忆心理学的视角来看，记忆主体和记忆客体之间的时空距离、记忆主体对记忆客体的情感预设、“记忆的社会框架”对记忆的规约和塑造、思想意识形态以及政治权力对记忆的运用等等，都有可能造成记忆的真实性被破坏或被扭曲，但在当下中国的社会语境中，基于记忆失真意义上的记忆危机，却主要和根本地源于一种集体无意识，即以“价值”取代“认知”，以“记忆的善”取代“记忆的真”，以“记忆的伦理学向度”遮蔽“记忆的科学向度”，最终以一种政治道德或记忆的德性替换了本应为科学道德或记忆之真实性的东西。
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中国记忆的伦理学向度是逐步形成的。正像前文所揭示的那样，它首先源自于对记忆的情感期待或意愿性选择。但其独特之处在于，这一情感期待和意愿选择并不是个体的心理活动，而是整个民族的社会性意识行为，是一种文化的集体无意识，因此，所谓的情感或意愿就必然具有某种趋同性。这其实就是马各利特所谓的“传统主义”和“道德主义”。我们太善于用道德术语来框定我们的记忆边界，用已成正统的定论来约束我们对记忆之文化表征的想象力，在多元化的现代社会中，这种趋同性一方面有助于增强民族的集体认同，另一方面，它又对个体的差异形成了压制。这其中的抑扬关系正是对中国记忆之私域与公域之间交错重叠、抑制与反抑制的复杂关系的写照。在今日之中国，绝大多数微观记忆仍然处于十分边缘化的位置，并没有受到应有的关注；而公共记忆受到主流意识形态的制约，也还没有形成有效、科学且规范的反思机制。因此，记忆或记忆研究在当下中国仍然是个不成熟也远未完成的规划。中国记忆的伦理学向度最终实现于记忆伦理政治中，也即记忆的德性。它借助我们的价值观为我们掩盖、淡化或消除某些记忆，又基于政治需要或社会需要为我们创造新的记忆，由此完美地体现了记忆的政治功能。
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这是一个潜移默化、自然生成的过程，也许它在任何社会或国家都有不同程度、不同形式的体现。而我们之所以称之为“危机”，尤其用它来指代中国记忆的特殊性，其实是希望通过梳理这个过程的发展逻辑，发现和深入思考中国的现实问题。记忆是一个开放的系统，记忆也是一个通向未来的入口，我们回望过去，真正的目的是要看清将来的路。哪里有危机，哪里就有拯救。也许在发展的途中同步思考，甚至提前思考关于危机的问题，能够帮助我们的发展之途走得更加顺利。
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文化记忆与身份认同 三、政治道德对记忆的规约及其现实路径
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记忆伦理对现实和历史的影响不止于此，它不仅可以通过简单朴素的善恶观来否定或消除某种记忆的存在价值，它还有另外一种更强大的力量，即创造我们所需要的英雄以及关于英雄的记忆，并以此来影响和建构后代人的记忆。比如在60年代生人和70年代生人的记忆中印象深刻的雷锋的故事，就是一个可以用来阐释和佐证记忆伦理政治之力量的完美典型。真实的雷锋形象及其事迹与我们被灌输被教育的那个英雄形象之间也许存在着一定差距，但后者被创造出来用以教化民众，我们不仅要对这个被创造的形象予以精神自律，还要对之进行道德宣传、政策制约，它甚至成为一种社会习俗（雷锋纪念日），以社会仪式的形式进入到几代人的集体记忆中。所以事实就是：真实的雷锋已离我们远去，不可复归或复原，而被创造的雷锋则取代前者成为我们的历史和记忆。集体政治的意愿借助对个体记忆和集体记忆的日常伦理的规定得到体现和实施，几代人的思想经验和现实操演将之愈益固化，以至今日，雷锋的光辉形象和英雄事迹已然变成了中国人的文化无意识。这种逻辑推演和思想意识的功能转换，笔者就称其为政治道德[37]或记忆的德性。
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政治道德或记忆的德性，其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关，它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。因为在一个意义缺失、价值多元、身份归属感不确定的社会里，没有什么比道德归属或伦理的统一更令人心安的了。伦理学家马各利特在其《记忆的伦理》一书中对这个问题进行了非常有趣也极其精辟的分析。马各利特认为，记忆的伦理可被分为微观伦理（指个人的伦理）和宏观伦理（指集体的伦理）两类，它首先要提问的问题就是：人有记忆的义务吗？人一定要去记住那些已成为过去的东西吗？记住或忘却是否应该相应地受到道德上的赞美或谴责？[38]马各利特问出了在我们许多人看来似乎是不言而喻的问题：人一定要去记忆吗？记忆是人的本能，也是人的技能，我们能对作为生存本能的一种生活技能产生怀疑吗？为了理解马各利特的用意，或许我们还可以把马各利特的提问再做进一步的分化，比如可以这样问：过去了的事情，我有必要再去记住它吗？我是否应该记住那些令我感到愉快的和有用的往事，而忘记那些不愉快的过去？我没有真正经历过这些事情，我只是听说或知道曾经发生过，我有必要去记住别人的经历以及将之作为我的生活的一部分吗？我应该记住那些我根本不想记起的事情吗？很显然，在这种更为细化的提问当中，记忆的本质实际上已经发生了变化，它不仅牵涉到记忆主体个人的情感，还暗含了他人（包括个体、群体和社会）对主体的价值判断，甚至还涉及主体与历史之间的关系。也就是说，记忆从一开始可能就不仅仅是一个心理学的概念，它根本地属于伦理和道德的领域。马各利特把我们对记忆本质的界定从心理学的范围推行到了伦理学的范围，在他这里，记忆首先不表现为人类的权利，即“我可以记住什么”、“我以怎样的方式来记忆”、“谁可以或不能记忆”，而是体现为人类的一种义务，即“我要不要去记忆”、“我应该不应该记住或忘记”。不能不承认，正是这一对记忆最质朴也最原初的发问，令记忆研究在今日之国际学界重新焕发了光彩，也令我们对诸多记忆难题认识得更加彻底。
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日本东京大学教授高桥哲哉在他反思中日关系的重要著作《战后责任论》中其实就以其个人的视角表达了他对记忆之伦理的认识。在这本书中，高桥哲哉所有的思考都是基于他对“责任”（responsibility）这一概念的界定而来的。他认为，“责任”的本意其实就是一种“应答可能性”，就是共同生活在社会现实中的人与人之间的一种呼应关系。人是一种与他人彼此关联的社会性存在，因此就必然要置身于一种“回应他人”的责任之中，“视而不答”虽然是一种自由选择，但却一定会破坏人与人之间的相互信赖关系。日本的“战后责任”也应当从“应答可能性”的角度来考虑。“战争责任就是日本侵略亚洲各国，把那里作为自己的殖民地和占领地，违反各种国际法，进行战争犯罪和迫害行为的责任。”而“战后责任”则是指作为战后一代日本人被追究的应答可能性责任，是一种关联性的责任，是指那些拥有政治权利的日本人“从根本上克服、改变曾经使侵略战争和殖民地统治成为可能的这个社会现状”的责任。[39]尽管高桥哲哉的论述因其日本语境和哲学背景而显得非常绕，但他依然清晰地区分了“战争责任”和“战后责任”，并且明确指出那些没有直接参加过战争的日本人同样不得不承担记忆战争的责任。
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按照马各利特的说法就是，日本人必须担负起记忆战争的义务，即使是那些没有亲身经历过战争的日本人，他们也与所有的人类有着“道德”关系。在马各利特看来，伦理关系体现了人与人之间的一种“深层关系”或“厚重关系”，共有伦理关系意味着这些人有共享的过去或共享的记忆；而道德关系体现了人与人之间的“浅层关系”或“表面关系”，共有道德关系意味着人类从属于社会并共同构建了人类的群体。没有亲历过战争的日本人记忆战争，就好像与纳粹屠犹无关的人记忆奥斯维辛集中营一样，二者所要承担的都是一个道德责任的问题，虽然人类共通的人性并没有构成一个人类的记忆共同体，但正是道德要求我们记住那些曾被践踏或毁灭的人性。
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马各利特在《记忆的伦理》中特别提到三个担忧，即把记忆的伦理混同为宗教、传统主义和道德主义，尤其是混同为后两者。传统主义宣称对过去的忠诚，它往往通过对集体记忆的控制来寻求现实统治的合法性，因此，传统主义与非民主统治之间有着密切的联系。而“记忆的伦理”是“一种来自过去的知识，但并不是过去本身”，它包含了某些向后看的感情和倾向，比如宽恕和感激，但它根本上是立足于当下并朝向未来的，它并不等同于“政治上的正确性”。而道德主义则是“对那些不适于道德判断的人事施以道德评判”，用道德术语来解释一切事情。“记住就是去了解、去获知，而了解和获知就是相信某些事情真的发生过。从这个意义上来讲，记忆的伦理其实就是信念的伦理。”[40]
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马各利特关于记忆之伦理不同于传统主义及道德主义的观点尤其值得我们深思，因为后者反而常常与中国记忆的逻辑思路极其相似。细察中国记忆的现实，我们大致可以总结出三种伦理化的路径。
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第一，文学的暗示性。简单地说，文学的暗示性就是文学作品借助其“文学化”的表现方式致力于表达的道德倾向性或价值观，它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现，是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。毫无疑问，能够最鲜明地体现文学之暗示性的，必定是那些在写作素材上与历史或记忆紧密相关的作品，比较典型的就是自传或传记作品。20世纪80年代以来，传记自传写作在世界范围内广泛兴起。传记自传关乎时间、记忆和历史，它要处理的核心问题就是“历史真实”与“文学虚构”的问题，它最鲜明地体现了文学的“可然原则”和历史的“必然原则”之间的微妙关系，是人类认识自身、他者和世界最体己的方式，也是这种方式的变体在人文社会科学各个领域的碰撞或“相遇”。传记，尤其是自传，正好恰如其分地反映出人类对记忆和历史的若即若离，以及在记忆和历史之间的这种模棱两可与游离特性。那么，自传或传记又是如何呈现它的“暗示性”或“倾向性”的呢？我们可以以季羡林的《牛棚杂忆》的写作为例来具体说明。
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作为一本自传，《牛棚杂忆》具有高度个性化的色彩，它与作者的语言结构、叙述视角、表情方式、记忆意图等一起，构成了一个独立、自足的言说体系，强有力地支撑着作者对“文革”的历史记忆和文学叙述。形象地说，《牛棚杂忆》的语言结构是一种“同心圆结构”。圆心是“我”的遭遇、判断和讲述，圆周则是想象中所有的人，特别是讲述者意欲告知历史真相和唤醒良知的“后来人”。这所有的人来自不同世界，经历过不同的生活，对历史有不同的认知和判断，他们是施害者、受害者、无名的人、陌生人、普通群众。讲述者与这些人的关系是“我与他”而非“我与你”的关系。
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