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针对全球化之“公共性”，英国政治学者戴维·赫尔德提出了一个“世界主义”的设想，并且认为只有世界主义的观点“才能使自己适应一个以命运交叠的共同体和多层次／多层面的政治为标记的、更加全球化的时代的挑战”[10]。赫尔德认为，世界主义奠基于“全球政治”，它关心的是“在一个政治共同体和国家在其中起重要作用、但并非惟一的和排他的作用的世界中的政治秩序的文化、法律和道德的基础”。世界主义强调一种融通与交流，注重的是有效对话和多方参照的原则，它可以被理解为“在各种民族文化，命运共同体和供选择的生活方式之间进行调停的能力。它旨在揭示与其他人的传统和说教进行对话的基础，其目的全在于突破自己的意识和偏见的框架，扩大视野”。世界主义的发展必须承认三个基本原则：“第一个原则是，道德关心的最终的单元是单个的人，而不是国家或其他特定形式的人的联合。”“第二个原则强调，平等价值的地位应该得到每一个人的承认。”“第三个原则强调，地位平等和互相承认要求每一个人应享有……建立在每一个人都能采取行动的原则上的待遇。”赫尔德的世界主义有非常明显的道德关怀，它最终所要考验的其实就是“善”的有效性和现实可能。它不是以国家为意志主体来衡量民主的合法性的，而是以全社会的正义和公正为标准来考察与“全球政治”相对应的“地缘政治”。赫尔德坚信建构这样一种世界主义是可能的，他甚至对世界主义的实体化机构建设提出了诸多参考标准。但即便是他自己，也承认全球化的复杂性远远超过建构世界主义的愿景。如其所言：“在‘跨国的城镇’中进行的占统治地位的政治游戏仍是地缘政治的，而惟一的主要选手（美国）此刻正想着重写这些游戏规则，以进一步方便自己的摆布。道德的自我中心、右翼的民族主义和单边主义的政治再一次在抬头。”成就世界主义的过程是异常艰难的，而赫尔德认为，“没有了世界主义，全球化就可能失败”。
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在全球化的进程影响世界各国以来的半个多世纪，赫尔德对世界主义的构想确实令人心动，或许它也具备一定的现实基础。但是，想让公共空间能够合法有效，世界意识能够正确地在主体间交流、畅通，“全球化的话语”能够真正成为将个体与世界、这一个体与另一个体联系起来的纽带，恐怕只有对世界主义的理论构想还远远不够。而即使在理论的层面上，赫尔德对世界主义的论述也充满了理想化的色彩，并且因其本身就处在这一全球政治链的顶端，因而他的设想更因缺乏对现实细节的关照而无法不染有政治乌托邦理论的抽象色彩。不过，尽管如此，笔者仍然相信，赫尔德对世界主义的设想和论证对我们今天讨论许多重要话题都有着非常重大的意义。这就好比设想是实现设想的第一步，在全球化的背景下汇聚、讨论具有世界视野的议题，也是共商解决问题之途径的开始。
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那么，我们要怎样才能在一个歧义纷呈的世界中形成所谓“全球化的话语”呢？笔者认为，首先，话语之全球化的前提是话语主体要有相似的历史语境和现实语境，有相似的问题背景。其次，话语主体要有一致的问题意识，而问题要有可供论证的理论依据和现实依据。再次，话语主体要有紧密联系的知识体系，有展开对话和交流的可能性。最后，话语主体共同认可一些具有普适性的社会价值，有对人权和人性等基本观念的共识和向往，有和而不同的、对文明发展的愿望和理想。这几个方面对构建“全球化的话语”体系缺一不可。
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那么，全球化的话语与记忆究竟有什么关系呢？
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我们都知道，记忆的基础主体是个体，而个体记忆的独立性和差异性又决定性地制约着集体记忆的内容和方式，进而影响到记忆生产的空间化趋势。相反，至少从概念界定上来看，全球化的承载者则是世界，是某种趋同的“共同体”或“群体”。因此，我们或可断言，记忆和全球化是两种指向完全相反的东西。扬·阿斯曼在一篇题为《全球化、普遍主义和文化记忆的侵蚀》的文章里就说：“记忆作为一种身份指向发挥作用，总是意味着差异。全球化则作为一种散播发挥作用，模糊了所有的边界，弥平了所有的差异。”[11]扬·阿斯曼据此认为，就像“全球化身份”的概念实际上并不存在一样，所谓“全球化记忆”的概念也是一个悖谬的概念，“记忆”若要和“全球化”联结起来，无疑需要彻头彻尾地重新架构和重组。而与此同时，Andreas Huyssen却指出：“自从‘二战’结束后，特别是从1990年代开始，世界已进入一个与大屠杀关联的‘历史记忆的全球化’过程。”[12]
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究竟谁的描述和界定更符合当今文化发展的实情呢？虽然我们都承认，“全球化时代的来临”或关于“全球化话语”的争论已是当前学界不争的焦点问题，但“全球化时代中的记忆”是否就等同于“全球（化）记忆”呢？“全球化”是我们研究记忆的时空状语、政治经济背景或文化语境吗，还是记忆的核心内容，更或者可能是记忆发展的崭新形态？“全球化的记忆”和“记忆的全球化”是一回事吗？哈布瓦赫在其《论集体记忆》一书中强调“群体自身也具有记忆的能力”[13]，假如我们赞同哈布瓦赫的观点，是否就可以认为确实存在一种“世界性”的或“全球化”的记忆呢？最值得反复推敲的是：建基于个体意识机能基础上的记忆，又为什么能成为一种全球化的话语？它是什么样的记忆，又是如何成为“世界性”的或“全球化”的呢？
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文化记忆与身份认同 二、记忆研究的复兴
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古希腊哲人赫拉克利特曾经说过：人不能两次踏进同一条河流。站在时间的层面上来理解这句话，它指称的是时间的单向度性和人类经验的不可复制性。物理意义上的时间是不可往返的，每个瞬间以及对此瞬间的体验都是唯一而独特的。在现实生活中，我们确实无法重复，也不能令此时此刻此情此景在另一个状态下原封不动地复现。
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然而，记忆能够做到这一切，在对过去想象性的重建中，记忆能够帮助我们恢复已然消逝的时刻和久远的生命体验，能够令一个个体在记忆中重新“踏入同一条河流”。在最宽泛的意义上来看，记忆意味着人对时间的反应和行动，而其反应和行动又构成了人的自我意识和内心世界，并借此与外部的社会空间勾连起来。就像德国学者扬·阿斯曼所言：“对于人而言，不管是作为个体还是作为群体，注重的必定是使精神层面的内心和社会化的中间世界可以在时间的长河中固定下来。……如果我们可以回顾人类的过去的话，会发现它一直生活在充满记号的世界里，它所生活的群体、组织和集体越庞大、越复杂，这个世界就越丰富、越复杂。这些记号为人类开发‘世界’，使之象征化并唤回它，而它的‘环境’也被置于其中，这使得人类成为这样一种生物，用尼采的话说，不是像动物一样‘被束缚于眼前的楔子上’，而是可以在更宽广的关联中灵活地寻找方向，甚至有能力超越自己的生死来思考。我们可以将这个有记号的世界称之为‘文化’，甚至也可以将其理解为‘记忆术’，因为它着眼于赋予精神的内心和中间世界以稳定性和持续性，取消其易逝性和生命的短暂性。”[14]在人类的整个文化生命中，记忆同时也是一种记忆术，对生命的记忆就像“记号”，连同生命本身构成了人类的世界和文化。所以说，记忆是对生命的保存和保证，也是对文化的见证和理解。
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记忆的问题与人类的存在问题一样久远，记忆研究也始终不仅仅是一种心理科学，它还是人类对自身、世界及其相互联系的哲学关怀。而从柏拉图对理念的回忆开始，到奥古斯丁的“记忆之光”，记忆有时候也显示出它与信仰或宗教之间的亲缘关系。可以说，作为一个经典话题与公共话题，尽管人们对记忆的理解角度不同，或者对它的界定有各种各样的差异，但从根本上来说，记忆仍然是一个稳定的概念，具有共识性的内涵，不会引发歧义。
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支撑记忆概念稳定性的，关乎记忆的内部特质，比如记忆作为一种心理机制或意识存在。但在20世纪中后期，随着一系列联结记忆与其外部世界的社会概念的提出，记忆的稳定性被动摇了，关于记忆之主体、方式、对象的争议又变得热烈起来。甚至伴随着20世纪两次世界大战的发生以及对之作为一种人类历史遗产的深入反思的开展，与记忆相关的遗忘、承认、忏悔、纪念、认同等问题也以全新的视角被列入时代的焦点话题。自此，记忆不再仅仅属于个体的心理范围，它还与社会、族群、政治、身份、性别、战争、历史、艺术、全球化等众多问题密切相关。可以说，记忆是近年来学术界理论研究的最热门词汇之一，我们在文学、社会学、心理学、历史学、经济学、政治学、人类学等诸多学科领域都可见到记忆研究的兴起和蓬勃发展，这充分证明记忆“具有一个观察被忽略了的和司空见惯了的东西的崭新的视角”，“具有融合力的、跨学科的潜力”。[15]记忆开发了不同学科中一系列现象的新的结合方式，涵括了众多不同意义的概念，具有高度的灵活性。德国学者阿莱达·阿斯曼就对文化学中“记忆的繁荣”现象给予了充分肯定，她这样说：“并不是在这么一个大概念之下，所有小概念的区别就消失了，只是强调这些来自不同领域的概念有共同性，而这种共同性正好是在‘记忆’这个大概念中才被发现的。有了这个大概念，才能进行命题类推法，才能研究它们的共同点，这是之前完全无法想象和做到的。”[16]
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记忆本来就是任何时代全人类的共同话语，因为“文化动力的神秘之处及其核心就在记忆”[17]，它关乎历史和现在，也对人类未来的发展有重大的导向意义。1992年，联合国教科文组织启动了一个名为“世界记忆遗产”（Memory of the World）的文献保护项目，其目的是对世界范围内正在逐渐老化、损毁、消失的文献记录，通过国际合作与使用最佳技术手段进行抢救，从而使人类的记忆更加完整。世界记忆遗产又称世界记忆工程或世界档案遗产，是世界文化遗产项目的延伸，世界文化遗产关注的是具有历史、美术、考古、科学或人类学研究价值的建筑物或遗址，而世界记忆遗产关注的则是文献遗产。[18]2002年，联合国教科文组织出版了《世界记忆：基本准则》（The Memory of the World：General Guidelines）的修订版。在其中，“世界记忆”被定义为“被记录下来的、全体人类的集体记忆——他们的文献遗产——占了世界文化遗产的很大一部分。这类的记忆展现了思想的演变，发现之旅以及人类社会之成就，这样的记忆是历史留给现在与未来世界社会的宝贵遗产”。《世界记忆：基本准则》认为，“世界记忆方案”有三个目的；其一，“以最适宜的方式加强世界文献的保护”。其二，“使人人得以一睹文献之姿，包括制作网络数字版文档、目录和书籍、CD光盘、DVD光盘及其他相关产品，从而尽可能广泛出版、平等分配文献资源。若文献有保管人，则需经其允许，方可阅览。谨识律令及其他阅读文献的限制。尊重文化敏感度，包括取阅受到地方社区看护的文档资料等。法律保护私人财产权”。其三，“在全世界增强对文献存在价值和意义的认识”。[19]
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记忆成为一项世界性的遗产，与记忆研究在全球范围内近二十年来的兴起息息相关。比如说，1999年，ITF（the International Task Force on Holocaust Education，Remembrance and Research）成立于美国华盛顿，当时有德国和以色列参加。这是瑞典政府的一个目标，旨在把国家记忆行为变成一项跨国界的政策。到了2000年初，这个组织就已扩大到16个国家，其中13％来自欧盟。这个组织有两个目的：第一，传播大屠杀记忆，在幸存者—目击者的交流记忆越来越淡漠的时候，将其转变成一种长期的文化记忆。第二，把大屠杀记忆进行跨欧洲边界的传播，创造一个超国界的记忆共同体，拥有一个扩大了的社会机制、金融和合作网络机构。2005年1月27日，在布鲁塞尔的欧洲议会宣布，奥斯维辛解放日成为欧洲纪念日。根据这个宣言，参加大屠杀纪念团体成为进入欧盟的一张门票。今天，ITF组织已经成为一个非政府组织（NGO），包含了27个国家，其中大多数是欧洲国家。[20]
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记忆的历史如同人类的历史一样漫长，人类对记忆的奇妙本质进行探究也几乎与人类对自身存在的追问同步，但记忆成为全世界人类共同关注的话题，而且在社会学、心理学、历史学、经济学、政治学、人类学等诸多领域都发生记忆研究的转向或兴起记忆研究，这却确切无疑是近二十年来才有的事。联合国教科文组织启动“世界记忆遗产”的文献保护项目，既是记忆研究成为显学的开端，也是人文社会科学领域发生重大转型的标志。
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人文社会科学领域发生重大转型，极其重要的表现之一就是传统理论范式的危机和转型。由于缺乏对当代文化理论范式的整理反思，人文缺失已成为亟待关注和解决的社会问题。新的、多元化的文化生态呼吁新的理论范式，范式创新或范式转换已势在必行。而在众多范式之中，记忆范式就是一个相当值得注意的类型。
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在20世纪的西语学界中，以“理论”为核心，以与之密切关联的“家族概念”（文学理论、文化理论、理论之后、后理论等）为支撑，而发生的一系列“理论”意义的转换和演变，大概可以算是20世纪人文社会科学领域里最有深意的一场文化运动，也是至今仍未完成的一项涉及文学与文化之复杂关系的宏伟规划。这项运动或规划不仅在宏观的层面上带出了文化的建构与反建构的问题，也即人类对文化建构本身的反思与自省、解构与重建、认同与区分的问题；而且更重要的是，它还在一个微观的层面上引出人文学科领域内的学者对文学理论的省察和批判问题。因为在20世纪关于“理论”名称的所有争论背后，最基本也最具体的概念就是文学理论。无论是提出“文学理论被理论取代”、“大理论异军突起”的伊格尔顿，还是哀悼“理论终结”的杰姆逊，抑或是断言“大理论死亡”、“后理论登场”的乔纳森·卡勒，都非常重视对文学理论的讨论。
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在当代中国文学理论的研究和建构过程中，我们不缺乏西方的理论资源和中国的历史及文学史经验，但我们缺乏对西方文化和文明的体认，以及对中国历史经验的抽象化和理论化。而前者恰恰是西方文学理论得以形成和发展的土壤，后者则决定着当代中国文学的架构和未来发展。在过去的二十年中，中国文化研究多注重文化发展战略研究和现象研究，文学理论研究也多偏向于对西方文学理论的引荐、讨论以及对本土文学现象和作品的批评，相比而言，文学建构理论研究却较为薄弱，理论及传统理论范式的现实功效也越来越令人怀疑。“理论的焦虑”已不再是某个个体学者的情绪问题，“范式的危机”也已逐渐从社会科学领域侵入到人文学科。我们感到，学术研究有必要加强文化建构的理性思考，有必要对基本的文学理论范式进行梳理和反思。
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范式（paradigm）是美国科学史学家库恩（T．S．Kuhn）于1962年在其重要著作《科学革命的结构》中提出的核心概念。库恩认为，范式是一个与“常规科学”密切相关的术语，范式就是“公认的科学成就”，它必须具备两个特征或要素：其一，这些成就“空前地吸引一批坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其他竞争模式”；其二，“这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题”。[21]范式一定要能够提供问题和解答，但这个因库恩的使用而变得含混模糊的概念也因此歧义丛生。1969年，应《科学革命的结构》一书日文版出版和英文版再版的需求，库恩写了一篇专谈范式的后记，纠正了1962年初提范式概念时的一些错误和偏颇，比较完整地描述了“柯为范式”以及“范式对于科学研究的意义”等问题。库恩解释道，“范式就是共有的范例”，“‘范式’一词有两种意义不同的使用方式。一方面，它代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。另一方面，它指谓着那个整体的一种元素，即具体的谜题解答；把它们当作模型和范例，可以取代明确的规则以作为常规科学中其他谜题解答的基础”。[22]这看起来像是一种循环论证——范式为一个科学共同体的成员所共有，而这个科学共同体的成员必然共同拥有和信任一个范式，但库恩却赋予它无比重大的价值和意义。范式是一种团体的承诺，而范式转换则奠定并推动了科学的革命和发展。正如加拿大的“科学概念史与哲学”教授伊安·哈金在他为《科学革命的结构》一书所写的《导读》中所精辟地概括到的：
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为共同体所接受的科学实践（包括定律、理论、应用、实验和仪器）的例子，提供给他们以模型，以创造一种一贯的传统，并被当作由此构成科学共同体第一要素的承诺。……范式是常规科学不可分割的部分……常规科学以范式为特征，范式规定了共同体所研究的谜题和问题。一切运转良好，直到为范式规定的方式不再能应付一系列的反常现象：由此危机爆发并不断持续，直到一项新的科学成就诞生，重新指导研究，并被奉为新一代的范式。[23]
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简单地说，范式既是一种世界观，也是一种方法论，是制约和规范特定的科学家共同体，对其观点、信念和行为方式发挥协调和整合作用的理论体系。对于某一学科而言，范式是框架和视角，是看问题的出发点；而理论则是认识和陈述，是对问题的解释。
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“范式”概念一经提出，就立刻成为西方科学、哲学、社会学乃至政治学界的焦点问题，其中，尤以社会学界对“范式”的论争为烈。社会学理论范式是社会学家对他们的研究主题所表现出来的基本意向和潜在的知识假设，通过有关范式的种种论战，他们试图对社会科学领域的各种流派在“元认知”的层面上进行反省和审视。匈牙利科学哲学家拉卡托斯，美国社会学家瑞泽尔、拉里·劳丹、亚历山大、科尔曼，德国哲学家哈贝马斯，法国社会学家福柯、布迪厄，英国社会学家吉登斯等是其代表。范式概念在人文学科中的应用也十分广泛，科学主义范式、人本主义范式、语言论范式、文化论范式，“范式”激发和引领了20世纪文化研究的两次转向，代表学者包括英国的维特根斯坦、伊格尔顿、安·杰弗逊、戴维·罗比、拉曼·塞尔登、雷蒙·威廉斯，法国的让-伊夫·塔迪埃、托多罗夫，德国的伽达默尔，美国的詹姆逊、霍米·巴巴、斯皮瓦克等。而20世纪中国文化研究的原动力之一就是对库恩“范式”概念的借用。文学界主要体现为文学理论的知识建构及批评范式的创造，史学界则体现为中国近现代史研究中的经验梳理和理论辨析，同时还包括从公共领域、市民社会和道德共同体等多重角度对当代中国政治文化的思考。
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按照库恩的理解，科学革命最重要的表征和实质就是范式的转换。一方面，这意味着范式的核心价值不容置疑；另一方面，这也揭示出范式的有限性。也就是说，范式不是一个终极概念，并不具有绝对的普适性。像人类的生命过程一样，范式也要经历从无到有、从有效到失效、从安全到危机的发展过程。
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20世纪中后期以来，尤其是20世纪的后30年以来（对西语世界和中国同样适用），随着世界政治经济格局的整体性改变，人们的生活世界发生了重大的和实质性的转变。比如说，时间的深度被削平，人类的历史感愈益淡化，“活在当下”越来越被认可为务实明智的选择。与此同时，人类对外部空间的扩张也愈益频繁，以探索未知、征用资源为名的空间实验越来越合法化和全球化。然而，心理空间和社会空间的发展与物理空间的发展成反比，在人类日渐加快向宇宙的空间侵越的同时，“地球村”也正在以不可阻挡的势头悄然壮大。而更为重要的是，奠基于这一切具体形象的物质转变基础之上的人类精神世界，也在经历着一场翻天覆地的革命。安全感和信任感的缺失也许是当下国人正在经历的最严重的精神危机，由此导致诸如信仰、世界观、价值观、道德体系等的混乱无序，成为我们不得不承受的恶果，并最终指向所谓“存在的虚无”和“意义的空虚”。新媒体的迅疾发展强化并加速了这种虚无感或空虚感，在某种程度上说，高科技既是福音也是帮凶。
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