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范式（paradigm）是美国科学史学家库恩（T．S．Kuhn）于1962年在其重要著作《科学革命的结构》中提出的核心概念。库恩认为，范式是一个与“常规科学”密切相关的术语，范式就是“公认的科学成就”，它必须具备两个特征或要素：其一，这些成就“空前地吸引一批坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其他竞争模式”；其二，“这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题”。[21]范式一定要能够提供问题和解答，但这个因库恩的使用而变得含混模糊的概念也因此歧义丛生。1969年，应《科学革命的结构》一书日文版出版和英文版再版的需求，库恩写了一篇专谈范式的后记，纠正了1962年初提范式概念时的一些错误和偏颇，比较完整地描述了“柯为范式”以及“范式对于科学研究的意义”等问题。库恩解释道，“范式就是共有的范例”，“‘范式’一词有两种意义不同的使用方式。一方面，它代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。另一方面，它指谓着那个整体的一种元素，即具体的谜题解答；把它们当作模型和范例，可以取代明确的规则以作为常规科学中其他谜题解答的基础”。[22]这看起来像是一种循环论证——范式为一个科学共同体的成员所共有，而这个科学共同体的成员必然共同拥有和信任一个范式，但库恩却赋予它无比重大的价值和意义。范式是一种团体的承诺，而范式转换则奠定并推动了科学的革命和发展。正如加拿大的“科学概念史与哲学”教授伊安·哈金在他为《科学革命的结构》一书所写的《导读》中所精辟地概括到的：
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为共同体所接受的科学实践（包括定律、理论、应用、实验和仪器）的例子，提供给他们以模型，以创造一种一贯的传统，并被当作由此构成科学共同体第一要素的承诺。……范式是常规科学不可分割的部分……常规科学以范式为特征，范式规定了共同体所研究的谜题和问题。一切运转良好，直到为范式规定的方式不再能应付一系列的反常现象：由此危机爆发并不断持续，直到一项新的科学成就诞生，重新指导研究，并被奉为新一代的范式。[23]
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简单地说，范式既是一种世界观，也是一种方法论，是制约和规范特定的科学家共同体，对其观点、信念和行为方式发挥协调和整合作用的理论体系。对于某一学科而言，范式是框架和视角，是看问题的出发点；而理论则是认识和陈述，是对问题的解释。
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“范式”概念一经提出，就立刻成为西方科学、哲学、社会学乃至政治学界的焦点问题，其中，尤以社会学界对“范式”的论争为烈。社会学理论范式是社会学家对他们的研究主题所表现出来的基本意向和潜在的知识假设，通过有关范式的种种论战，他们试图对社会科学领域的各种流派在“元认知”的层面上进行反省和审视。匈牙利科学哲学家拉卡托斯，美国社会学家瑞泽尔、拉里·劳丹、亚历山大、科尔曼，德国哲学家哈贝马斯，法国社会学家福柯、布迪厄，英国社会学家吉登斯等是其代表。范式概念在人文学科中的应用也十分广泛，科学主义范式、人本主义范式、语言论范式、文化论范式，“范式”激发和引领了20世纪文化研究的两次转向，代表学者包括英国的维特根斯坦、伊格尔顿、安·杰弗逊、戴维·罗比、拉曼·塞尔登、雷蒙·威廉斯，法国的让-伊夫·塔迪埃、托多罗夫，德国的伽达默尔，美国的詹姆逊、霍米·巴巴、斯皮瓦克等。而20世纪中国文化研究的原动力之一就是对库恩“范式”概念的借用。文学界主要体现为文学理论的知识建构及批评范式的创造，史学界则体现为中国近现代史研究中的经验梳理和理论辨析，同时还包括从公共领域、市民社会和道德共同体等多重角度对当代中国政治文化的思考。
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按照库恩的理解，科学革命最重要的表征和实质就是范式的转换。一方面，这意味着范式的核心价值不容置疑；另一方面，这也揭示出范式的有限性。也就是说，范式不是一个终极概念，并不具有绝对的普适性。像人类的生命过程一样，范式也要经历从无到有、从有效到失效、从安全到危机的发展过程。
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20世纪中后期以来，尤其是20世纪的后30年以来（对西语世界和中国同样适用），随着世界政治经济格局的整体性改变，人们的生活世界发生了重大的和实质性的转变。比如说，时间的深度被削平，人类的历史感愈益淡化，“活在当下”越来越被认可为务实明智的选择。与此同时，人类对外部空间的扩张也愈益频繁，以探索未知、征用资源为名的空间实验越来越合法化和全球化。然而，心理空间和社会空间的发展与物理空间的发展成反比，在人类日渐加快向宇宙的空间侵越的同时，“地球村”也正在以不可阻挡的势头悄然壮大。而更为重要的是，奠基于这一切具体形象的物质转变基础之上的人类精神世界，也在经历着一场翻天覆地的革命。安全感和信任感的缺失也许是当下国人正在经历的最严重的精神危机，由此导致诸如信仰、世界观、价值观、道德体系等的混乱无序，成为我们不得不承受的恶果，并最终指向所谓“存在的虚无”和“意义的空虚”。新媒体的迅疾发展强化并加速了这种虚无感或空虚感，在某种程度上说，高科技既是福音也是帮凶。
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一言以蔽之，不论是时空观还是存在论，也不论是精神意识还是历史哲学，都昭示出一个相辅相成的事实，即：对当前的和未来的文化建设而言，我们要讨论的问题与以往大不相同了，我们讨论问题的语境也发生了重大的改变，因而我们讨论问题的方式也随之有了新的转型。许多在“前现代”社会无可非议的“事实”成了当下社会被悬置的“问题”，人类生活的“内在统一性”被打碎了。文化研究及理论探索都遭遇到了前所未有的挑战。它主要表现为研究范式的危机，即旧有的（或部分旧有的）理论承诺——因应过去的、常规的、既定的文化现象而生——已经失效了，许多传统意义上的概念和结构无法再为新出现的社会现象和文化现象提供圆满或合理的解释，由此导致文化的“生命”活力和发展势头远远超出“理论”的解释。比如说，“作品”对文学生产场和消费场的解释越来越无力，取而代之的是“文本”；“语言”对知识体系的建构和本质也不可能完全理解，我们不得不用到“话语”；科学是20世纪社会生活的重要内容，但“科学主义”对认识20世纪却并非全能；“同一性”和“本质主义”曾是现代理论体系追求的目标，但却越来越难以解释“差异化”和“多元性”的后现代生活……新的、多元化的文化生态呼吁新的理论范式，范式创新或范式转换已势在必行。
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库恩在《科学革命的结构》一书中所提出的“范式”是一个真正意义上的宏大概念。所谓“宏大”，就是说它不仅要为某个团体提供规则，设立标准，还要能够树立模型，搭建平台，使各种层面上的专业交流畅通无阻。严格说来，若要在这一意义上运用科学领域内的“范式”一词，我们几乎难以在人文社会科学界找到与之全面、完美对应的概念。但假如换个方式来看，比如我们不强调概念的内涵而关注其外延的类比性，我们或可将科学领域中的“范式”偷换为人文社会科学领域中的“理论”一词。后者像“范式”一样，同样具有一种“宏大性”，同样关乎约定俗成的标准、规则和模本，也同样在当下面临着亟待创新或转换的局面。近年来学界围绕“理论”这一中心词而展开的种种关于“文学理论”、“理论”、“后理论”及“理论之后”的论争就足以证明这一点。英国学者伊格尔顿就在其《文学理论导论》中指出过“理论”的范式意义：“每当日常社会实践和思想实践有所松动，遇到麻烦，迫切需要重新思考时，大理论（theory of a grand kind）便会异军突起。……理论出现的契机就是某种实践开始弯回到自身仔细审视其可能性的条件之时。”[24]中国学者周宪也在其《文学理论、理论与后理论》一文中简要梳理了“理论家族”在20世纪的发展流变，得出一系列比较客观公允的结论。最重要的论断比如：“理论在拓展文学研究的边界的同时，一方面进一步加强了这一学科的体制化，另一方面又为文学研究领域内明星体系确立及其象征资本的积累创造了条件。……实际上，理论的崛起是伴随着政治左派的衰落同步进行的，社会的政治实践转变为书本与课堂的理论论争。”而“后理论也是文学理论回归的某种表征”。[25]这样看来，我们所说的“范式的危机”、“理论范式的危机”、“理论的危机”等等概念，其实包含了相同或相似的内容。尤其针对人文科学或社会科学而言，这些危机所要求于我们的其实也大体一致，即切实分析危机产生的具体情境和危机本身，反思、整理及修正旧有的理论范式，基于新的文化经验提出新的范式。
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基于对“范式”核心功能及其与“理论”概念之间的关联的理解，又因为记忆与时间存在本质性联系，记忆范式脱颖而出，成为文学理论及文化研究的核心范式。记忆范式是时间层面上的，突破了以往学界关于前现代、现代和后现代的历史分隔，努力维持一种理论生产的连续性和因果关系。
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在时间维度上，20世纪的文学及文化研究最常见的就是对“现代”及“后现代”理论的征用。“现代”根本上是一个时间概念，现代精神奠基于启蒙精神，源于在康德“要敢于认识！要有勇气运用你自己的理智！”[26]的吁求中所要求于主体的能动性。因此，“现代”同时又是一个动机概念，具有结构性及本源性的特征。虽然不同学科对“现代”之起始点及其本质的界定不同，这个概念自身也不具备某种同一的、固定的和核心的内涵可以使其“自我论证”，但恰恰是它整体包容的特点及其含混暧昧的边界赋予这个概念无限的生机。以“现代”为关键词，以现代现象、现代属性和现代意识为依托，我们可以粗略地建构一个有关社会、文化和政治理论探索的框架，也可以用“传统与现代”、“保守与进步”、“文化与文明”、“乡村与城市”、“共同体与社会”、“世俗与信仰”、“物质与精神”、“自我与他人”、“个人与群体”、“道德现实与物质文明”等多组二元范畴来大致概括经济发展、政治体制改革、文化转型、宗教危机、艺术批判等在现实世界里所遭遇到的问题。
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可以说，在众多传统的二元范畴中，“传统与现代”应当是最基本的一组。一个不争的事实是，自20世纪中后期以来，任何学者意欲考察人类的社会生活和思想发展，都不能不以“现代”为其基本的话语语境和思考的参照系。这是“现代”的魅力，它既从主观的角度为人类探究自身和世界提供了一个如此切近且体己的入口，也在客观上推动了记忆范式的形成和转型。而学界对“后现代”则颇多争议。后现代精神奠基于解构精神，主张去中心化和差异化，就像法国学者利奥塔所声称的那样，后现代是要“对总体性开战”，“让我们做那不可表现的事物的证……激活分歧，挽救它的荣誉”。[27]
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显而易见，从现代理论到后现代理论，正是一个不断加强文化的反思与自省的过程。然而，作为对现代理论的修正和解构，后现代理论的发展轨迹仍然是与现代理论一致的。也正因此，利奥塔甚至通过分析“后现代”之“后”的复杂含义，将这个过程推演到一种回还，即他所言“一部作品只有首先是后现代的才能是现代的”[28]。“‘后现代’的‘后’字并不意味着一个恢复、闪回或反馈的运动，也就是说，不是一种重复的运动而是一种‘ana-’的过程：一种分析、回忆、神秘解释、变形的过程，以详述一种‘原初的遗忘’。”[29]这就为我们设置了一个难题，即用理论的演进来拯救理论的危机，那理论最初究竟是如何生成的呢？我们在关注理论发展的同时，是否也忽略了更能切近理论本质的理论来源呢？
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因是之故，我们提出记忆的理论范式。记忆既是任何理论创造的心理源头，又是社会文化的现实建制；是一个有创造价值的生产系统，而不是被动记录人类个体历史和集体历史的机械机制。正如美国史学家雅各布等人在《历史的真相》中所揭示的那样：
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19世纪留下的历久不衰的一个教训是，人类行为总是发生在制度和文化的结构——强有力、无所不在、隐而不现的结构——范围之内。人类这探究意义的强烈愿望，也是在传统、规范、默契的界限之内抒发，正如人类的生殖和谋生行为，必须沿着习惯、风俗、法规定下的路径进行。这些制度上、文化上的结构约束着日常生活的每一个行动，从早起对镜子刷牙到晚上卧床看小说，无一例外。历史学家必须先重新构想这些社会结构，才可能诠释历史记录中所描述的人类活动。如果因为这些结构的导引作用和塑造力都是隐形而难懂的，或是因为上述作用影响太多而可能阻挠叙事的流畅，历史学家就予以忽视，那就等于放弃了重构历史实在的重任。
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而“史学的希望和难题，都出自它与记忆的联系。有希望是因为，记忆证实过去的客观实在性。人们的记忆经验证明，过去曾经存在，也因此确认了重构过去事件的可行性和必要性。与此同时，记忆满足人类追求意义的渴望，进而引诱人们利用历史来美化自己，粉饰过去，安定人心，为所作所为正名”。[30]
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从文化记忆的角度研究理论的发生发展，避免了单纯纠结于“现代”或“后现代”理论等概念间的抽象差异，也超越了对所谓“中心”、“本质”或“普世价值”等意义的追求。记忆范式注重的是理论的建构过程、历史的表述方式及传播途径，以及文学、历史和社会生活的多重关系。我们要解决的问题包括“谁的记忆”、“谁来记忆”、“记忆什么”、“如何记忆”、“记忆是否可能”等。与之相关的理论来源及议题可以包括：口述史与口传文化研究、传记与自传理论研究、叙事学理论、符号学理论、语言学理论、创伤体验与文化伤害研究、诗史关系论、新历史主义理论或历史哲学、非物质文化遗产研究、历史与社会理论等。从文化记忆的角度来研究文学理论的生产和发展，建构当代中国文化，这可谓近几年学界理论研究的一个热思路。我们可以在社会学、心理学、历史学、经济学、政治学、人类学等诸多领域探寻到记忆研究兴起的缘由。
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记忆研究的重新兴起及其研究领域的转换，首先应当归功于法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877—1945）。他在1925年一篇题为《记忆的社会框架》的论文中，首次提出“集体记忆”的概念，认为记忆是一种社会建构的产物，人类的记忆必须依靠社会化的情境和交流才能实现。集体记忆不是神秘的群体思想，但记忆的数量与群体的数量一样多。“在一个社会中有多少群体和机构，就有多少集体记忆。社会阶级、家庭、协会、公司、军队和工会都拥有不同的记忆，这些不同的记忆都是由其各自的成员通过经历很长的时间才建构起来的。当然，进行记忆的是个体，而不是群体或机构，但是，这些根植在特定群体情境中的个体，也是利用这个情境去记忆或再现过去的。”[31]哈布瓦赫将记忆问题从个体的、心理学的领域引入了集体的、社会学的领域，而在此之前，个体的个人记忆几乎是被作为记忆的唯一形式而加以讨论的。尽管弗洛伊德和荣格也有对集体记忆的讨论，但“他们仍然坚持记忆的内部或个体层面，在人类精神的无意识深度而非在社会生活的动力学中寻找集体记忆”[32]。可以说，正是哈布瓦赫之“集体记忆”的伟大概念，才使人类生活在社会和群体之中，记忆也才能真正作为一种人类生活的社会功能和属性而被提升到文化的高度上来。
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与哈布瓦赫同时代的，还有德国艺术史学家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg，1866—1926）。他认为语言和形象能够表达铭刻在社会记忆中的人类整体经验，而“记忆印迹”则是“每种文化核心内活生生的纯粹的象征”，因为“任何影响生命体的事件都会留下痕迹，能够凭记忆来加以模仿”。[33]瓦尔堡“观察到艺术形式重复和回归的现象”，认为“这种艺术形式的重复与其说是后代艺术家有意识地对古代艺术的模仿，不如说是发源于文化符号所具有的引发记忆的能量”。瓦尔堡由此提出“集体图像记忆”的观点，并将之称为“社会记忆”。[34]瓦尔堡的观点将记忆从一种主观意识活动转向了印迹、形象或符号类的客体，使研究者能够借助对实体性后者的研究来认识精神性的前者，也在从集体文化意识的客观载体转向个体经验及其表达的过程中建立了有效的回溯性理解机制。瓦尔堡的思想与荷兰心理学家杜威·德拉埃斯马在其著作《记忆的隐喻：心灵的观念史》中所阐述的主题非常相似。德拉埃斯马梳理了从柏拉图的蜡版到今天的计算机等一系列用来比喻记忆的隐喻，他同样发现了记忆的载体与记忆主体之间的对应关系。不过，两者的侧重方向正好相反。瓦尔堡强调的是客体积聚了记忆的能量，因此需要从客体回溯到主体；而德拉埃斯马的逻辑顺序则重在主体经验铸造了记忆的隐喻，是心灵的观念史造就了承载记忆隐喻的客体。
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20世纪80年代，法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）凭借对记忆和历史关系的重新审视，掀起记忆研究的新一轮热潮。在诺拉看来，记忆和历史是两个不同的概念，“历史总是对记忆质疑，历史的真实使命是破坏记忆，驱赶记忆。历史是一个对曾经存在过的过去去除合理性的过程”[35]。诺拉由此提出“记忆场”的概念。他认为“记忆场”包含物质的、象征的和功能的三重含义，这三重含义必须同时存在。“记忆场”是历史与记忆交互作用的产物，它必须具备两个特点：第一，要有记忆的意愿。这一点像是“过去的史料判读”，它对记忆的原始素材进行甄别和筛选，把“记忆所系之处与历史所系之处”区别开来。第二，要有历史、时间、变化的介入。这一点使“记忆场”与“纪念碑类的简单历史沿革”有所不同，它是生与死、时间与永恒、集体与个人、平凡与超圣、不变与变动的紧密相连，它存在的根本理由是一种“化身变形的能力”，是令意义重现的能力，是“让时间停止、让遗忘难以继续发挥作用、让事物的状态固定不变、让死者不朽、让非物质的事物实质化”的能力。[36]诺拉的“记忆场”兼具实体性和精神性，它包括“档案馆、教堂、宫殿、公墓、纪念碑等场所；概念和实践，诸如纪念品、生活在不同年代的人、格言以及各种仪式；物品诸如文物、纪念碑、手册指南、象征标志、基础文本和符号象征”[37]，实际上就是蕴藏历史、激活记忆的载体及其所处身的情境，是词、物与境的结合体。
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2000年，法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）出版了《记忆、历史、遗忘》一书，从记忆的现象学、历史科学的认识论和人类历史状况的阐释学三个角度探讨了记忆与想象、记忆的运用与滥用、个人记忆与集体记忆、档案化记忆、历史理解与表现、批判的历史哲学、历史与时间、遗忘与宽恕等问题。利科梳理了历史学的三个实践过程，最初是见证和对原始档案的保存，其次是运用逻辑联系来理解和解释材料，最后就是对过去进行再现或表征。他最终想要解决的问题其实就是解释记忆如何转化为历史，而这一转化又如何推动对过去的表征。利科的记忆理论更强调“记忆的职责”，也即记忆如何应对构建现实而发挥作用。也正因此，遗忘是记忆研究的重要维度，它与障碍记忆、受操控的记忆和职责化的记忆密切相关，也是现实政治的重要工具。[38]
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法国政治学家玛丽-克莱尔·拉发布勒认为，当今的记忆研究可以分为德国学派和法国学派两种，法国学派又分为三大记忆范式，即皮埃尔·诺拉的“记忆场所”、保罗·利科的“记忆工作”和莫里斯·哈布瓦赫的“记忆框架”。[39]而德国学派则主要以德国海德堡大学古埃及学教授扬·阿斯曼（Jan Assmann）的“文化记忆”及康斯坦茨大学教授阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）的“文化文本”为主。关于“文化记忆”的提出及其主要思想，本文导论部分已有论述，在此不再赘述。需要补充说明的是，在阿斯曼夫妇讨论文化记忆的基础上，德国学者哈拉尔德·韦尔策等又对“社会记忆”的概念进行了补充和拓展。
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韦尔策依然承认个体记忆的社会历史框架，但与“生活导向、意愿和希望”这三类回忆结构的主观方面相对应，韦尔策更重视那些日常生活中的平常事物以及人们与之发生各种关系的实践活动，也就是他所称的“回忆结构的客观方面”。韦尔策认为，正是这些“无意图地承载和传达着过去及其意义的一切事物”形成了纷繁庞杂的“社会记忆”，它既是对哈布瓦赫之“集体记忆”概念的细化，又区别于扬·阿斯曼所说的“文化记忆”和“沟通记忆”[40]。从关注历史传承的角度出发，韦尔策把“社会记忆”界定为“一个大我群体的全体成员的社会经验的总和”，它包括“互动、文字记载、图片和空间”四种社会实践。在此实践之中，“似乎更多地保存着那种总是将我们变成历史存在物的东西”，就像英语中的“制作历史”所涵盖的那些意义一样，韦尔策对社会记忆的实践研究提出了一系列有待继续讨论的议题。比如说，“在寻求知识无意图的社会实践的途径方面，重视在人们现实的感知、释义和行动中存在着非同时性现象，即不同历史时代同时并存的现象”；提出新的“无意识”概念，“它涉及类似于日常生活或体验中的那种无意识的东西，并且超越反思感知去进行和表达体验”；“更加重视媒体（尤其是摄影媒体）对构建和塑造历史意识的作用”；“继续寻觅跨学科地认识社会回忆和社会传承实践的方法”；重视历史传承的不同形式等。[41]
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自1925年至今，集体记忆、社会记忆、记忆场、文化记忆、沟通记忆、文化文本……以记忆为核心的“家族概念”轮番登场、交互变更，但记忆作为一个宽泛意义上的“关系结构”——这一内核却始终未变。无论是作为主体的个人与环境之间、个体与集体之间，或者是自然与人类社会之间、本能与文化之间，更或者是现实与过去之间、文学与历史之间、日常生活与政治体制之间，记忆的关系结构都反映了记忆对过去的重构能力及其在不同层面的身份认同行为中所体现出来的价值意义。正如韦尔策所说：“文学家、埃及学家、史学家、传媒学家、神经生理学家、社会学家和心理学家们研究回忆和记忆现象，至今已足足二十年有余了。他们这样做是很有道理的。因为要知道，对自己的过去和对自己所属的大我群体的过去的感知和诠释，乃是个人和集体赖以设计自我认同的出发点，而且也是人们当前——着眼于未来——决定采取何种行动的出发点。” [42]也就是说，记忆是一种文化遗产，是人类社会发展及其文化建构的产物；但同时，记忆也是一种表征，是这一建构与发展的倾向和过程本身。记忆也许首先通过档案形式而存在，比如文献、习俗、庆典、礼仪、风尚、书写资料等等，但它又无时不刻不与我们的现实存在纠结在一起，因为任何记忆都是立足于此在此刻的、从当下出发回返到过去的记忆。因此，对记忆的研究不仅仅是对社会及历史理论的探讨，也是对人类生活甚至人类自身的研究。
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