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显而易见，对于20世纪的历史而言，创伤记忆比启蒙记忆更能体现出记忆被全球化的趋势。Daniel Levy和Nathan Sanaider把这一趋势又称为“世界性的记忆”或“世界主义的记忆”（cosmopolitan memory）：“我们观察到一个日渐明显的过程，即‘内部的全球化’，这一过程指出，全球性的关注事件能够变成地方性的本土经验的一部分，以及一个日渐增长的人类群体的道德生活世界。”[52]就大屠杀记忆而言，那些未曾经历过大屠杀的国家、民族、政府或个体能够对其进行超越边界的征用，并将其内化为自我历史的一部分，就是基于把大屠杀放在一个普遍人性的角度上来反思。采取这样普世化的角度，大屠杀就会成为全人类的集体遗产和共同的过去，全球化的语境就能真正帮助我们进入这一特殊和异常的事件，并与当前的社会需求联系起来，最终形成全球性的记忆联盟，并促成新的人类道德共同体。这个新的道德共同体不仅仅包含了每个特殊个体的感知界限或主观性，它同时也体现了一种集体意义上的文化同一性。也就是说，来自不同地域和族群的人们也许并没有共享一个创伤性的过去，但这并不影响他们作为人类的一部分，共同承担人性的苦难，并能够从这一共通的情感中找寻到对创伤性过去的一致认识。而这种共识恰恰是人类整体避免再次被伤害，并重新制定关于社会正义的规则与标准，从而支撑其共同走向未来的坚实基础。
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这是一种新的人类关系，人类不是出于利益和欲望原则而被捆绑在一起，而是为了抵抗不问责的遗忘、修复人性的裂痕以及基于安全、同一、信任重建人类共同体而建立联系、分享记忆和共担职责。这种新的人类关系的建立，必然要依托越来越多的公共领域、公共话语以及在此之上开展越来越多的公共行为。Christopher Dasse所提出的“世界性道德”（cosmopolitan morality）[53]以及由之而衍生的“跨界道歉”和“忏悔”都是其中之一。比较典型的如德国现任政府因为纳粹的种族清洗和屠杀而向幸存的犹太人道歉，日本部分个人和群体为“二战”时期日本军国主义对中国民众的杀戮而向幸存者的后代道歉，“文革”中的“红卫兵小将”向“文革”中受到伤害的师生道歉等。这些道歉或者跨越了代际和时间，或者跨越了地理和空间，已成为我们讨论修复创伤体验之可能性和有效性的必要题材，我对此不再过多阐释。我更想援引Daniedlle Celermajer和A．Dirk Moses在一篇讨论澳大利亚人记忆的文章[54]中提到的一个例子，来说明和强调“世界性道德”或“跨界道歉”与建构新人类关系的复杂性。
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1910年，澳大利亚通过一项政策，以改善土著儿童的生活为由，规定当局可以随意从土著家庭中带走混血土著儿童，把他们集中在保育所等处。这项法令直到1970年才被废除。1997年，一项全国性调查报告说，从家人身边夺走土著儿童的政策使多达10万的土著人遭受精神创伤。报告建议政府对“被偷走的一代”（the stolen generation）做出补偿。时任总理约翰·霍华德拒绝做官方道歉。2007年，陆克文当选总理，承诺代表政府向那些土著人道歉。作者在分析这种道歉带给澳洲土著和非土著人的影响时，主要分析了两种态度。一种认为这种道歉标志着一个新历史的开端，是一种积极的政治努力。另一种态度则认为，这种道歉忽略了“文化的种族清洗”（cultural genocide），而仅有姿态和言语是不够的。姿态不能满足受害人的内心需求，言语也无法实现真正的补偿。就像Mick Edwards所质疑的：“你如何能补偿一颗破碎的心呢？”作者还提出一个问题，即补偿的尺度问题，也就是说，补偿到什么程度才能够消弭痛苦和伤害？伤害被减缓到什么地步才能算是补偿成功？不过，这个问题作者没有深究。
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非常明显，作者对所谓的“跨界道歉”并不认同，他甚至借用后殖民批评的角度，尖锐地提出“道歉是殖民控制的最新手段”，“道歉行为最终是一种自恋，而不是一种承认”。作者认为，在全球化的时代，这样的道歉对发展新的民主、自由、平等、正义等毫无益处，毋宁说，它的实质就是一种“结构性的种族主义”。它“维系了一种连续性，也导致了两种互相冲突的规则地位和身份的破裂”。这样的观点与提出“世界性道德”的Christopher Dasse正好相反。后者恰恰认为：“在全球化的状态下，集体行动者——包括政府和非政府的，越来越感到必须表达他们的历史性错误，并和其痛苦的记忆达成妥协。……道歉使人们有机会重构其集体自我，并在大规模的政治错误之后有机会纯化民族的身份。”[55]二者的歧义充分显示出创伤记忆对过去叙事的含混性和复杂性，也表现了在修复创伤的意图和现实过程中，不同的立场和角度决定了对未来的定位与规划也有明显的不同。
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Christopher Dasse的观点暗示了他对创伤记忆作为一种全球化话语的认同，也揭示出他意欲通过文化修复来创建一个更为广泛的记忆共同体的愿望。然而，Daniedlle Celermajer和A．Dirk Moses却认为这样的方式并不一定有效。虽然对创伤的集体修复和共同努力营造了一种貌似乐观和多元的局面，但记忆实践的政治场所和政治日程依然是与国家、地方和民族有关的，它不可能真正达到“全球化”的一统天下，并且即使真的有可能在某种程度上实现价值共享和标准齐一，它也会反过来破坏原本具体而鲜活的民族或国家记忆，甚至重新回到一种不均衡不平等的、以统治者或主流意识形态为导向的记忆建构规范上来。
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对“道歉”的争议还不仅仅如此。正如霍米·巴巴所说的：“罪愆、忏悔、道歉、真相与和解——这些重要的道德倾向和政治策略，它们力图通过公共忏悔的德行和集体反省的慰藉来超越‘转型中’民族与国家之间的血腥暴力。但对改良性的见证之伦理，则什么也没有。无论它如何真诚地追求人类‘公正’和历史正义，你都不得不面对为这样的被抢占的文化纪念遗址所创造的‘真空’——也即‘遗产的半边’，它的另一面是文化的死亡和人性的毁灭。”[56]在一些学者看来，道歉还不仅仅是破坏记忆平衡的问题，它本身就是无效的和遮蔽性的。尤其对于那些“已发出全球性回响”的文化遗产，建立一种“伦理上可靠、政治上坚定的共同体”似乎比仅仅只有道歉本身更具有一种道德的紧迫性。
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这样一来，“全球化记忆”的讨论最终还是回到了“全球化”上来，关注“记忆的全球化”最终也还是不能回避“全球化”与“本土化”之间的关系问题。阿莱达·阿斯曼在讨论作为全球化记忆的大屠杀记忆时，就借助表达对瑞典政府ITF项目的担忧分析了创建一个新的记忆共同体的局限性。她说：“在欧洲，犯罪场景本来不仅仅依靠保存在博物馆、档案和纪念碑里的文件与遗址，还固着在城市、场景、村庄、地方组织、公司和家庭里。但随着ITF意欲创建一个广泛的记忆共同体的总体规划的深入，要求有共享的社会价值、标准的教育工具和一个共同的政治日程，许多地方的独特性和记忆都被省略掉了。不管一个共享的记忆多么值得欣赏，在欧洲，关于斑驳陆离的欧洲经验和视角的历史记忆正为一个被统一的、失去地方联系的记忆所遮蔽。”现在我们都能够认可，“全球化的记忆”并不是一个伪命题，尽管围绕这一概念的界定和使用引发出西语学界的争论乃至一系列悬而未决的问题，但建立在个体意识活动基础上的记忆是可以被建构为一种全球化的、世界性的普遍话语的，“全球化”和“记忆”概念的叠加和融汇是完全有效的。而一个个体的和集体的记忆要转化为国家记忆或全球化记忆，必须“要有政治抉择、官僚机制、组织网络和妥善的资金”；[57]反过来说，如阿莱达·阿斯曼所担心的那样，国家记忆或全球化记忆也很有可能在同样条件的支持下，遮蔽或掩盖个体的和集体的记忆。这里面包含了两个方向相反却相辅相成的论证过程：其一，个体记忆演化或被建构为一种集体记忆（全球化记忆）。其二，全球化又影响到个体对记忆及身份的重塑。有关身份与记忆之间的关系，我们在后文中还会详细论述。在此，我只想借助一个相关问题来理解这两个过程，即：所谓全球化始于何处？
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对此，美国学者霍米·巴巴有一段非常精彩的论述，他说：“我想提出全球化一定始于一国内部的观点。要想公正地衡量全球进步，我们需要首先评估全球化的国家如何处理‘内部分歧’——本地层面上的多元化和再分配问题，以及地方少数人群的权利及参政问题。”[58]也就是说，全球化始于地方化和本土化，这个概念首先包含作为全球化进程具体实施者的特殊性和特定性，然后才是身份意义或文化意义上的包容性。这恐怕才是全球化之“去中心化”特点的初始含义。而全球化记忆之所以可能，也正是建立在这样一个始于本土的世界主义（本土世界主义，Vernacular Cosmopolitanism）的基础上。
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就像上文所讲到的启蒙记忆和创伤记忆，对于一个具体独特的个人而言，这些记忆的构成可能就是某些事件、某些场所和某些人，进而包括某种生活方式或习惯、某种情感经历或精神体验，但随着对记忆的叙述和传播，以及各种社会力量对记忆的征用和支配，记忆就会逐渐脱离具体独特的个人本身，上升为某些集体或群体的职能、工具甚至目标。个体的记忆通过政治活动、社会习俗、媒介传播以及共通共享的感性生活与集体的历史交缠在一起，而以集体为单位进行的经济、贸易、政治、军事、能源等活动又推动了个体记忆的集体化。在全球化的时代，记忆被无限地丰富了，记忆的民主化倾向也渐趋明显，记忆成了日益开放的、可交流的文化系统。对于一个个体而言，当面对他人的历史、现实和文化（尤其是创伤体验）时，他能够自觉摈弃或超越自己归属于某个国家、某个民族或某个阶级的有限的身份属性，而把自己放在一个更大的群体中，从全人类文明的角度来理解他人的记忆，进而反思自身的文化。而对整个世界而言，全球化的记忆也因此具备了转化为本土经验的可能性，以国家为单位，甚至跨国的记忆同盟正在形成，与记忆相关的遗忘、忏悔、反思等问题也越来越被作为全球化的话语而受到重视。
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我们不否认，在全球化记忆形成的过程中，也许依然存在一个记忆霸权的问题，因为“全球化”并不意味着绝对的平等和民主，在以资本扩张、政治强权、技术优势以及军事实力等为依托而渐演渐烈的现代化进程中，“全球”依然是一个需要不断被“去中心化”或“解霸”的过程。而学界也始终有股力量在警惕或防止把记忆当作新的殖民手段。“全球化”是记忆研究的新契机，但也许正是“全球化”把记忆研究引向了一个更复杂的境地。在开始进入这个问题之前，厘清全球化的来龙去脉，梳理全球化与记忆之间的多层次关系，也许有助于我们开展深入的记忆研究，并加深对历史和自身的认识。
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[1] ［英］马赛厄斯·柯尼希-阿奇布吉：《前言：全球化和对管理的挑战》载于［英］戴维·赫尔德等：《驯服全球化》，童新耕译，上海：上海译文出版社，2005年，第2页。
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[2] ［美］罗兰·罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光严译，上海：上海人民出版社，2000年，第12页。
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[3] ［美］罗兰·罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光严译，上海：上海人民出版社，2000年，第11页。
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[4] ［英］齐格蒙特·鲍曼：《全球化人——类的后果》，郭国良、徐建华译，北京：商务印书馆，2001年，第11—66页。
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[5] 转引自［英］威廉·乌斯怀特、拉里·雷：《大转型的社会理论》，吕鹏等译，北京：北京大学出版社，2011年，第138页。
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[6] ［美］阿尔君·阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2013年，第41、24、41、13、43页。
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[7] ［美］约瑟夫·斯蒂格利茨：《全球化与发展》，载于［英］戴维·赫尔德等《驯服全球化》，童新耕译，上海：上海译文出版社，2005年，第31、43页。
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[8] ［美］约翰·杰勒德·鲁吉：《把镶嵌性自由主义带向全球：公司联结》，载于［英］戴维·赫尔德等：《驯服全球化》，童新耕译，上海：上海译文出版社，2005年，第72—73页。
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[9] ［英］马赛厄斯·柯尼希-阿奇布吉：《前言：全球化和对管理的挑战》，载于［英］戴维·赫尔德等：《驯服全球化》，童新耕译，上海：上海译文出版社，2005年，第2页。
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[10] ［英］戴维·赫尔德：《从行政的到世界主义的多边主义》，载于［英］戴维·赫尔德等：《驯服全球化》，童新耕译，上海：上海译文出版社，2005年，第129页。以下戴维·赫尔德关于“世界主义”的引文均出自此书第122—143页，不再单独列出页码。
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[11] Jan Assmann：“Globalization，Universalism，and the Erosion of Cultural Memory”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories．London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．123．
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[12] See Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．74．
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[13] ［法］哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第95页。
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[14] ［德］扬·阿斯曼：《文化记忆》，载于［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第3—4页。
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[15] ［德］阿莱达·阿斯曼：《记忆作为文化学的核心概念》，载于［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第117页。
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