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“记忆是人类最重要的财富，它就像一种燃料，可以温暖你，也可以把你烧成灰烬。”[33]关于木月和直子的记忆具有把渡边烧成灰烬的残酷性和破坏力，但关于绿子的记忆却能够赋予渡边人生的温暖。我们说，“知道你是谁，就是在道德空间中有方向感”[34]普遍有效的承诺和特殊身份是构成我们的两大要素，缺失其一，就会发生认同危机。道德是承诺的前提，又与特殊身份的实践形成背景化和制约的关系。渡边没能履行对直子的道德承诺，也没能建立起自我确认的“同一性”，因此，可以说，他不是一个有“自知之明”的、确定的人。他的获救的希望——如果我们设想，他能够在与绿子的相爱中找到“方向感”——恐怕要来自于另一种选择性的记忆，即遗忘——忘记过去那极易令人窒息的黑暗，记住那些如萤火虫一般的微小的光亮。遗忘在此成为一种和解，不是要放弃对人生消极状态的斗争，而是将那些巨大的“黑洞”暂时搁置在一旁，承认它们的存在和力量，接受自我身份的不完整性，心平气静地在现实生活中安置自己的孤独感。正如村上春树所说的那样：“我是认为人生基本是孤独的。人们总是进入自己一个人的世界，进得很深很深。而在进得最深的地方就会产生‘连带感’。就是说，在人人都是孤独的这一层面产生人人相连的‘连带感’。只要明确认识到自己是孤独的，那么就能与别人分享这一认识。……人人都是孤独的。但不能因为孤独而切断同众人的联系，彻底把自己孤立起来。而应该审慎挖洞。只要一个劲儿地往下深挖，就会在某处同别人连在一起。”[35]人总是能同别人联系在一起的，在每个个体之现实的世界和幻想的世界之外，理应存在着一个“更大的世界”，而这个“更大的世界”或许就是人的“世界性”。
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对于渡边而言，或者说，对于《挪威的森林》中的众多人物以及村上春树作品中的各色人物，甚至是我们每个人来说，这个“世界性”也许就表现为人或生命本身的有限性，也就是说，“自我”总是一个不完整、有欠缺、时时刻刻承受着矛盾和分裂的状态。我们总是试图要去修复它，但它不仅在本质上是不能被修复的，而且实际上它也不需要被修复。也许正是这种形形色色的断裂和缺口才形成了“我”之所以为“我”的特点。日本学者内田树通过对村上春树别出心裁的“身体阅读”，得出了非常精辟也非常深刻的结论。他这么说：“这个‘更大的世界’在故事中常常只会以一种阙如的状态出现，而决不会以指名道姓的形式出现。不过，在逐渐阅读村上作品的过程中，读者们会感觉到，这种阙如也是我们自身所阙如的东西。我们不是共有某个存在之物，而是共有不能拥有某个东西的事态。在不能这一点上，人类被超时空地维系在了一起。……只有当一个原本不可能有关的世界与另一个世界架起桥梁的时候，我们才会明白，在那里存在着一个只有用那种方法才能窥见的巨大间隙。而给村上作品的世界性提供保障的，正是让我们感知到某个东西出现阙如的卓越技术。”[36]从这个意义上说，身份认同恰恰是最不需要被激进推动的一项工程。换句话说，在当下的社会中，现实比记忆更有效，也更有利于我们以之为依据去规划个体的与集体的未来。遗忘不是消极的遗忘，就如同选择性的记忆一样，它最终都要为实现其面向未来的功能而服务。
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文化记忆与身份认同 三、生存焦虑与文化安全
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如果一定要用一个词或一句话来形容我们当下、即刻或此在的生存状态，那最合适不过的概念可能就是——焦虑。我们是焦虑的群体，我们生活在一个充满焦虑的时代和世界中，我们借助焦虑来掩饰自己的脆弱，也经由焦虑理解他人的处境，甚至与他人达成一种微妙的默契。焦虑不再仅仅局限于个体，而变成了一种时代症候和社会情绪。阿帕杜莱认为这种状态是当今世界文化进程中的核心问题，他断言：“如今我们所处的世界似乎是根状茎式的，甚至是精神分裂式的：一方面召唤出理论去解说无根、异化及个人和群体之间的心理疏离，一方面营造着电子媒介下亲密感的幻想（或噩梦）。”[37]美国心理学家罗洛·梅在其巨著《焦虑的意义》中也曾宣称，20世纪人类社会的巨变就是由“隐性的焦虑时代”转变为“显性的焦虑时代”。[38]也就是说，当我们讨论现代人的现实实在及精神生活时，不论涉及我们的过去还是未来，都无法再回避这一“世界性”或“世纪性”的主题。
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那么，值得我们追问的是，在现代人所有的生存焦虑中，最原初也最根本的焦虑是什么呢？它为什么会长久地、深深地困扰我们？它由何而来？又会把现代人引向何方呢？这种情绪与我们对自身的了解究竟有着怎样的关系？它是我们必须要面对或克服的问题吗？
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我以为，在我们正在经历的各种焦虑中，最根源性的是安全焦虑，也就是安全感的缺失或对安全的不确定性。在美国心理学家马斯洛的需求理论中，安全需求是仅仅高于人类为维持机能存在及其正常运转而产生的生理需求之上的第二种需求，是人作为一个自然有机体在进入社会并开展各种社会活动前最基本也最首要的需求。在安全需求之上，人类还有寻找情感和归属的意愿、被尊重的渴望以及自我实现的需求。据此我们或许可以想象，安全焦虑揭示了怎样一种不容乐观的生活境况。
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“安全”（security）是一个包容非常广泛的概念，我们将一方面从它的词源追溯以及哲学还原来考究这个概念的基本含义，另一方面从它的现实表征和社会体现来追问这个概念所产生的影响和效应。
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安全，在英语中被表述为security，拉丁文原词是securitas。谈到安全，就不能不谈这个概念在其拉丁文表述中的核心构成——cura，因为在“安全”的词源谱系中，它是一个与cura密切相关的词。cura与care、concern、attention、worry、anxiety及trouble的意思相同或近似，即指“关注”或“关心”。对这个概念其实我们并不陌生，海德格尔在《存在与时间》中把“烦”（sorge，“烦”的译法取自熊伟）和“畏”（angst）理解为此在（人）之存在的两个基本状态，他所谓的“烦”大意是关心，但又“明确具有担心、忧虑、焦虑不安的意思”[39]，陈嘉映译本中就将其改译成了“操心”。而cura，或者说关心、操心，这一状态的人格化或人格神就是古罗马神话中的女神Cura。在古罗马文法学家海基努斯（Hyginus）收集修订并保存下来的诸多寓言中，就有一则关于女神Cura造人的故事。
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从前有一次，女神Cura［“操心”］在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。在她思量她所造的玩艺儿之际，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特把精灵赋予这块成形的胶泥。朱庇特欣然从命。但当她要用自己的名字来命名她所造的形象时，朱庇特拦住了她，说应得用他的名字来称呼这个形象。两位天神正为命名之事争执不下，土地神（台鲁斯）又冒了出来，争说该给这个形象以她的名字，因为实在是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请得农神来做裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了精灵，你该在它死时得到它的精灵；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这个玩艺儿，那么，只要它活着，“操心”就可以占有它。至于大家所争的它的名称，就叫“homo［人］”吧，因为它是由humus［泥土］造成的。[40]
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海德格尔通过讲述这则寓言，解释了“操心”的生命来源及其与人的关系，也即人在有生之年必然隶属于“操心”，cura“不仅意味着‘心有所畏的忙碌’，而且也意味着‘战战兢兢’、‘投入’”[41]。这则寓言开始于人的躯体的创造，而结束于对人作为一个物种的命名，美国学者约翰·汉密尔顿（John T．Hamilton）在其鸿篇巨制《安全：关注的政治学、人文科学与语言学》中对这个问题进行了详尽且颇有意味的溯源，他认为前者涉及存在，后者则涉及语言。
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就涉及存在的人（homo）而言，人类（human being）首先和根本地是一个被诸神馈赠及给予的人：土神给予其身体，朱庇特给予其灵魂，Cura使其成形，而农神为其命名。这一切神圣的馈赠使人类生来就不得不担负一系列的责任和债务，他/她必须要在漫长的人生历程中履行这些责任，偿还这些债务，最终把肉身还给大地，把灵魂还给天神。从这个角度来看，人的必死性与个体生命的有限性及其对责任、义务的担当，就必然成为人类最关注也最操心的事情。
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而就被语言命名的、作为物种的人而言，人是一种复合体，是沉重的肉身和轻快的灵魂组合而成的形象，人的名字是要与这个复合的形象相一致的。因为人在被造之初就先天地具有物质和精神的分裂性，因此，这一外来的、对人的命名就是保护人类之分裂实体，使其维系在一个完整的状态，并将其带入时间之流和历史进程中。这样一来，人类又不得不在诞生之初就要面对“身份”的问题。
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可以看出，无论是存在的人还是语言的人，都要受到生命有限性或者说时间流动性的影响，而在有限的生命中，人最关注、最操心或最焦虑的就是对生命本身的担当。这种担当一则包含对躯体或身体的担当，也即人有一种“生命冲动”，必须不惜一切代价活在这个世上，实现人在物质意义上的自在存在；二则包含对精神或灵魂的担当，也即通过履行职责、承担义务，使人的“名”与“实”嵌合在一起，实现人在抽象意义上的自由存在，完成人对自身身份的承诺。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在（筹划）之际成为他所能使的东西，这就叫人的perfectio［完善］。”[42]因为神的馈赠和人的初造，人不得不关注自身，为自己的在世操心，但背离这种操心的，或者说对这种关注起到决定性阻隔的则是人的必死性。“如果说，所有的焦虑最终都指向一种对死亡的预料，那么这种焦虑的情感也可以被用来指称一种恐惧感，即一个生命体之肉体的和精神的构成元素总有一天会被撕得四分五裂。因为在这里，死亡既可以是一具毫无生气的躯体，也可以是一副没有灵魂的精神；既可以被界定为一具尸体，也可以被界定为一个神。”[43]人存在于时间之中，而时间之流永不停息，因此死亡是人要关注的最重要的事情。换句话说，只有人在死后（posthumously），或者人处于历史的终点，人类才有能力最终完成在世的“操心”和“关注”，也即不再关注和不必再操心，从而最终获得安全感。哈姆莱特在他著名的关于“生与死”的独白里也曾感慨道：“生存还是毁灭，这是一个值得思考的问题；默然忍受命运的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，在奋斗中扫清那一切，这两种行为，哪一种更高贵？死了，睡去了，什么都完了；要是在这一种睡眠中，我们心头的创痛，以及其他无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局。”
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至此，我们终于可以获知“安全”在词源上的基本意义了，即一种“不再关注”或“不再关心”的状态。汉密尔顿对securitas一词进行了分解，认为它由三个部分组成：se-cura-tas，“前缀se-，指隔开、分开、远离；名词cura，指关注、关心、注意、操心；后缀-tas，表示一种存在的状态。securitas，就是指一种与关注分离的存在状态，一种在其中关心和操心都被搁置一旁的状态”。“从字面意义上来看，当人类不再受控于Cura神时，当他的统一体被分离开来，重又还原为他初始的离散因素时，人就获得了安全。”[44]——不得不说，这简直是一个诡异的概念。因为对于有限的人类而言，生存焦虑——仅从字面意义上来理解——在本质上就是一种对人类必死性的焦虑，而就人类的必死性这一点来看，我们对获得在世之安全感的欲求几乎就是妄谈。既然人类无法摆脱自身的时间性，那就更不可能解除生存焦虑，而获得所谓的安全感也变成了一种对人性或人之生命存在的否定。
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如果我们仅对安全概念的本义进行理论推演的话，我们可以得出一个令人讶异的结论，即安全在本质上是反人性的，因为对安全的获取不得不以与生命整体（躯体和灵魂）的分裂为代价。尘归尘，土归土，灵归灵，在道德层面上，安全感就象征着责任的真空，或者标志着所有责任和应尽义务已然被完成的状态。形象地说，安全就是人不欠神的债，人已用生命回报了神的创造与馈赠。假如我们避开在理论层面上对这种责任真空或责任完成的状态进行绝对化的推论，而追寻在现实生活中获得安全感的可操作性时，我们或许可以这么理解：何为安全？安全就是无欲则刚。也就是说，当我们对世界和他人没有私己的要求和欲念时，世界和他人就无法对我们构成威胁，二者之间就难以形成紧张对峙的关系，我们就不容易对外在于“我”的事务产生焦虑感。而当我们对自身没有强制性的操心和关注时，我们也不会在自我内部形成巨大的冲突，也得以与自身和平相处，使“我”尽可能地被维持在一个完整、确定和同一的状态。借助不去“关注”或“操心”他者与自我，不对他者与自我产生关乎价值、意义和情感的欲望，“我”获得了在现世、此刻安然自在地存在着的安全感。
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这样的“安全”不是不可实现的，在当下的社会生活中，也许反倒是通过如此自为、自觉的方式，我们才有可能想象和预见到安全的未来。然而，安全和焦虑在本源意义上的关联却令生存焦虑的自发性及安全感的缺失变成了人类的宿命，尤其在这样一个流动的、不确定的时代里，当我们不得不被不可预测的命运裹挟着奋力前行时，这种对安全的期待就更加具有了理想化、乌托邦的意味。
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这就涉及我们在第二个层面上讨论的“安全”。就其现实表征和社会体现而言，在日常生活中，在我们约定俗成的意义上，“安全”的反义词就是恐惧、危机和危险。在个体的层面上，它体现为一种心理困境，罗洛·梅在《心理学与人类困境》、《焦虑的意义》中，鲍曼在《流动的恐惧》中都有对这一困境的心理学、社会学、哲学和文化学的精彩分析。而与其在词源本义上更倾向于对个体身份的塑造不同，在集体的层面上，现实表征中的“安全”是一个较多描述集体状态，与国家政治、国际关系、国族认同或集体身份密切相关的概念。尤其是在20世纪经过了两次血腥的世界大战和残酷的冷战之后，随着国际关系学作为一门独立的社会学科建制，“安全”也伴随着对战争与和平的研究愈益深入而越来越成为一个重要的世界性主题。
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我们先从个体的焦虑和安全谈起。“焦虑的特性是面对危险时的不确定感与无助感。……是因为某种价值受到威胁时所引发的不安，而这个价值则被个人视为是他存在的根本。……个人体验到的不同恐惧，是根据他发展出来的安全模式而定的；但是在焦虑的经验中，是这个安全模式本身受到了威胁。”[45]简言之，焦虑就是一个人无法确知和认识自我，也因此感到生存的虚无和恐慌，从而导致对世界充满危险的怀疑情绪，产生处身其中却无力逃脱的脆弱感和无助感，也即不安全感。
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鲍曼总结道：“个体惧怕的危险（包括这些危险引发的衍生恐惧）可以分为三类。一类威胁人身及其所属品。一类更宽泛，威胁社会秩序的持久性和可靠性，而民生（收入、就业）的安全感或者人在残疾或老年时的生存则依赖于社会秩序的稳定。还有一类危险威胁的是个体在世界上的位置——于社会等级制度中的地位、身份（阶级、性别、种族、信仰），或者更广泛地说，即个体对于社会地位降低和遭受排斥的免疫。”[46]而我以为，相对于这些“有形的”危险而言，那些我们以为完全属于“自然”的、被“无形化”的危险更令人紧张。比如我们习以为常的生活环境、空气、水、森林、沙漠等，又比如我们居住的房屋、交通工具、婚姻关系、人际交往、工作环境等，甚至包括那些以爱、信仰、慈善等名义而进行的极端犯罪和恐怖行为……对这个疯狂的、一切都不确定的时代而言，危险和恐惧几乎可以说是没有边界的，而对安全感的渴望也从未像现在这样迫切。套用托马斯·马蒂森（Thomas Mathiesen）的说法就是：这些危险、恐惧，以及试图抵抗危险、克服恐惧和焦虑的手段，都是“沉默的”，因为它
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是结构性的；它是我们日常生活的一部分；它不受限制也因此成为我们身上深深的烙印；它是运动着的，因为在我们的社会中它不断扩散并变得越来越广阔而具有包容性。这种使人沉默的力量的结构性特征使得一些国家“不用”为此负责，而它的日常性特征使得那些被沉默下去的人们“无从逃避”它的力量，它的不受限制使得它在针对个体时格外有效，它的悄无声息使得它更容易被合法化，它的运动性使得它成为一种沉默机制，而人们一天比一天更加信任它。[47]
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这是一种令人窒息的状况，因为沉默却运动着的“结构性”恐惧比任何可视、可感的危险更危险，它不仅是始料未及或无法预见的，而且还是渗透性的、无处不在的，甚至它还具有“内向性”的特点，亦即它是针对我们每个生活于其中的人的。换句话说，它就是我们现如今不得不与其朝夕相处的生活本身。提摩西·加顿·阿什（Timothy Garton Ash）把这种危险和恐惧形容为“去文明化”（decivilization），真可谓一阵见血。在他的文章《总是隐藏其下》中，阿什这样写道：“我们踩踏的文明的外壳很薄。一个颤抖就会导致你的失败，你只能像野狗一样抓刨挖掘着求生。……去除了有序而文明的生活的最基本、最主要的部分——如食物、住所、饮用水、最基本的个人安全保障——我们在几个小时之内就回到了霍布斯式的自然状态，所有人对所有人的战争。”[48]
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这也是一种非常微妙的情况。从表面上来看，这是一场陷所有人于焦虑、于不安中的“战争”，也因此整个社会生活系统就像一张巨大的蛛网，任何一个貌似微不足道的细小事物的错位、事故或混乱，都有可能造成巨大的混乱和灾难，“蝴蝶效应”变成了解释这个时代之精神和实践的最有效的理论。但从另一个角度来看，这也令生活中的“个人主义”极端发展。此处所谓的“个人主义”，不是与集体主义绝对对峙的概念，而是指在集体生活中享有着个人、努力使自己融入集体生活以寻求个体安全感。就像面对突如其来、始料未及的极端事件，比如地震、洪水、恐怖行为等，每个幸存下来的人都会存有侥幸心理，认为这样的事情百年难遇，即使遇到了，也未必会发生在自己的身上。焦虑、恐惧、危险和不安全感是共有的，但灾难已然降临在别人的头上，因此，真正的损害是别人的。甚至可以说，那些未被灾难“选中”的人还会怀有对命运的感激之情。如鲍曼所言：“知道自己生活的这个世界令人恐惧并不代表生活在恐惧中——至少不是一周七天一天二十四小时每时每刻都是。我们有很多种机谋巧算……可以帮助我们逃脱这种令人毛骨悚然的不测未来。我们甚至可以开始享受这些‘全球性警报’。毕竟生活在一个人人皆知只有一种可能性（那就是，明天不可能、不应该也不会同今天一样）的流动的现代世界意味着，在每一天，消失、绝迹、抹去和死亡的戏码都会重复上演。因此，间接地，死亡的非终结性、不断出现的复活和永恒的转世投胎这类戏码也会不断上演……”[49]
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这不是简单的个人主义的冷漠和无情，也不是单纯的对危险现实的麻木和逃避，在这样一个危险无处不在的社会中，这也是一种人类寻求安全感的策略。或许我们可以称之为“安全的归化”，意思就是，为了适应焦虑化的生存状况，我们把焦虑当作必需的生存内容，一则把外在于“我”的焦虑同化为“我”之社会生活的一部分，一则把内在于“我”的焦虑视作对安全的个体化理解，比如用“向死而生”的态度去生活。借助“安全的归化”对我们的抚慰，我们至少可以认为获得安全的可能性与遭遇危险的几率一样多，对生命的希望与对生活的绝望也几乎均等，就像“我”不能确定“我”的身份，也不能确定对他人的了解一样，作为没有任何优越性的任何一个“他人”，也要经历同样的“无知”。面对一切未知的恐惧，所有人的幸存机会几乎是相同的。这使我们努力避免被集体和整个社会所抛弃，我们以不同的方式进入其中，就是为了赢取和其他人一起担忧、共享焦虑的可能性，没有谁愿意单独迎战不可预料的厄运。
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