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朗吉弩斯处在罗马文学走向衰退的时期，诗人辉煌的“黄金时代”沦入所谓“白银时代”。为了反对罗马文学中出现的虚饰以及缺少激情的倾向，捍卫以荷马和柏拉图为代表的希腊文学传统，他提倡文艺应该具有伟大的思想、深厚的感情和崇高的风格。崇高是一种庄严、宏伟的美，以巨大的力量和慑人的气势见长。《论崇高》花了大量的篇幅论述了各种自然事物和艺术作品中的崇高。这些崇高现象有一个共同的特点，那就是激流急湍的劲势，春潮暴涨的热情，迅雷疾电的迅猛。总之，是惊心动魄，而不是玲珑雅致。
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按照朗吉弩斯的理解，崇高首先存在于自然界，存在于某些自然事物中：“你试环视你的四周的生活，看见万物的丰富、雄伟、美丽是多么惊人，你便立刻明白人生的目的究竟何在。所以，在本能的指导下，我们决不会赞叹小小的溪流，哪怕它们是多么清澈而且有用，我们要赞叹尼罗河、多瑙河、莱茵河，甚或海洋。我们自己点燃的爝火虽然永远保持它那明亮的光辉，我们都不会惊叹它甚于惊叹天上的星光，尽管它们常常是黯然无光的；我们也不会认为它比埃特内火山口更值得赞叹，火山在爆发时从地底抛出巨石和整个山丘，有时候还流下大地所产生的净火的河流。关于这一切，我只须说，有用的和必需的东西在人看来非并难得，唯有非常的事物才往往引起我们惊叹。”〔2〕这些自然事物之所以显得崇高，或者因为它们的广袤无垠（海洋），或者因为它们的渺然窎远（星空），或者因为它们摧毁一切的惊人气势（火山爆发）。朗吉弩斯列举的这些对象已经显示出自然界崇高的美学特征：数量的巨大和力量的强大，威严可怕，令人惊叹，人的实践尚未征服的奇异。
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崇高还存在于社会生活和艺术中。朗吉弩斯所理解的社会生活的崇高主要限于人格的伟大、精神的高远和感情的炽烈，还没有涉及到社会生活更广阔的内容。《论崇高》通篇充满了对意志远大、激越高举、慷慨磊落、敝屣浮华的人格和精神的赞赏，以及对琐屑无聊、心胸狭窄、墨守成规、奴性十足的人格的鄙夷。《论崇高》把如痴如醉的感情也列入崇高的范围。第10章援引了希腊抒情诗人萨福描写爱情的篇章：
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只要看你一眼，
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我便说不出声，
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我的舌头不灵，
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一种微妙的火焰
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立即在我身上传遍，
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我眼花，视而不见；
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我耳鸣，听而不闻；
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我的汗好像甘霖，
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我混身抖颤；
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我的脸色比草还青，
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我觉得我与死亡接近。〔3〕
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这首诗之所以崇高，主要在于诗人选择和组织了现实生活中所有钟情的男女显出的最动人的特征。这样看来，钟情男女炽烈的感情也是崇高的。
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在朗吉弩斯那里，崇高不是和修辞形式，而是和内容相联系的。“雄伟的风格乃是重大的思想之自然结果，崇高谈吐往往出自胸襟旷达志气远大的人。”“有助于风格之雄浑者，莫过于恰到好处的真情。”〔4〕类似的论述在《论崇高》中屡见不鲜。修辞学传统主要注意形式，而朗吉弩斯更加重视精神状态、表达的真诚和力量。这是他超越同时代修辞学家的地方。但是，朗吉弩斯也不否认表现崇高的方式、规则的重要性。
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（二）崇高的效果
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朗吉弩斯不仅论述了崇高的对象和范围、崇高的特征（形式的和内容的），而且着重论述了崇高的效果。崇高能够唤起人的尊严和自信。人天生就有追求伟大、渴望神圣的愿望。在崇高的对象面前，人感到自身的平庸和渺小，人奋起追赶对象、征服对象、超过对象，从而极大地提升自己的精神境界，感到一种自豪的愉悦。
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《论崇高》写道：“天之生人，不是要我们做卑鄙下流的动物；它带我们到生活中来，到森罗万象的宇宙中来，仿佛引我们去参加盛会，要我们做造化万物的观光者，做追求荣誉的竞赛者，所以它一开始便在我们的心灵中植下一种不可抵抗的热情——对一切伟大的、比我们更神圣的事物的渴望。”〔5〕《论崇高》多处号召要和崇高的对象展开竞赛、竞争，并援引希腊诗人赫西俄德的话“竞争对于凡夫是有好处的”。凡夫俗子在和崇高对象的竞争中，能够“心灵扬举”，“襟怀磊落，充满了快乐的自豪感”。后人关于崇高效果的论述，明显地留下了朗吉弩斯的观点的印记。例如，18—19世纪德国美学家黑格尔写道：“大海给了我们茫茫无定、浩浩无垠和渺渺无限的观念；人类在大海的无限里感到他自己底无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。”〔6〕19世纪俄国革命民主主义者车尔尼雪夫斯基也指出：“我们在观照伟大的东西时，或者感到恐怖，或者惊奇，或者对自己的力量以及人类的尊严产生自豪，或者由于我们自身的渺小、衰弱而丧魂落魄。”〔7〕
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艺术中的崇高应该对人的感情产生强烈的效果，这是贯穿《论崇高》全书的一条主线。“天才不仅在于能说服听众，且亦在于使人狂喜。凡是使人惊叹的篇章总是有感染力的，往往胜于说服和动听。因为信与不信，权在于我，而此等篇章却有不可抗拒的魅力，能征服听众的心灵。”〔8〕在这里，朗吉弩斯超越了希腊美学的传统。崇高的目的不是净化（关于艺术的净化作用，参阅第十三讲），不是摹仿，也不是理智的说服。它的作用在于使人狂喜、惊奇。按照朱光潜先生的解释，狂喜“是指听众在深受感动时那种惊心动魄，情感白热化，精神高度振奋，几乎失去自我控制的心理状态”。对人的感情能否产生强烈的效果，成为朗吉弩斯评价不同作家的优劣、或者同一个作家不同作品的优劣的首要标准。荷马的《奥德赛》之所以不如他的《伊利亚特》，主要在于前者不像后者那样能够激发磅礴的热情，产生惊心动魄的效果。
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根据同样的标准，朗吉弩斯对希腊雄辩家狄摩西尼和罗马雄辩家西塞罗进行了比较。西塞罗是罗马第一雄辩家，然而朗吉弩斯认为他不如狄摩西尼。他们之间的主要区别在于，西塞罗铺张，狄摩西尼崇高。铺张以数量和广度见长，而崇高则以强度和深度取胜。“崇高在于高超，铺张在于丰富；所以你在一个思想中也往往能发现崇高，而铺张则常常须依赖数量甚或一点冗赘”〔9〕。狄摩西尼的雄辩“宛若电光一闪，照彻长空”，能够产生雷霆轰击的效果。而西塞罗的雄辩则如“野火燎原”，四面八方地燃烧，广度有余，力量、速度和深度不足。
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既然崇高的效果是“不可抗拒的”狂喜，朗吉弩斯就承认了它是非理性的，这意味着他偏离了希腊美学所培育的审美知觉的理性主义理论。他再三强调，雄辩家应该把“感情灌输到旁听者的心中，引起听众的同感”，把听众“迷住”，“完全支配”听众的心情。这种热情不同于怜悯、烦恼、恐惧等卑微的感情。热情中包含着非理性的、迷狂的成分，“它仿佛呼出迷狂的气息和神圣的灵感”。与艺术中的热情和强烈效果密切相关的一个美学和心理学问题是想象。在朗吉弩斯那里，想象是一种充满激情、心驰神往的现象。这样理解的想象已经很接近于近代欧洲美学中的想象。在这种意义上，朗吉弩斯的著作是希腊罗马文献中绝无仅有的。
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对热情、想象的重视，对艺术的强烈效果的重视，使得《论崇高》成为启蒙运动者和浪漫主义者手中的武器。既然崇高是“非常的事物”，既然它唤起的是出人意表的、令人惊叹的感情，那么，它在艺术创作中的体现必然要打破一切清规戒律，按照崇高要求的创作是完全自由的。虽然浪漫主义者的这种理解未必完全准确，然而《论崇高》同文艺创作中的教条主义和刻板公式无疑是格格不入的。朗吉弩斯以崇高这个审美范畴丰富了美学的内容，并对崇高的范围、特征和效果作了描述性的说明，对以后的美学发展产生了重要影响。《论崇高》反映了对艺术的目的和任务的新的理解，拓宽了艺术的概念和艺术作用的范围。
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二 作为审美范畴的崇高
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