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［2］ 参见 Chomsky: Knowledge of Language, Its Nature, Origin, and Use．Per face, 1986。
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论可能生活（第2版） 前言
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由于语言分析的影响，现代伦理学特别重视“元伦理学”的研究。但事实表明，对伦理语句和概念的逻辑分析并不能解决传统的规范伦理学问题。伦理学问题最终要求“实质的”而不是形式分析的解决。不过，规范伦理学纠缠于“应该不应该”等一系列问题，这就在方向上注定了它仅限于实质的努力但达不到实质的解决。由于从“应该做某事”推不出“应该做某事是好的”，义务论的观点注定是错误的，因为没有一条应该的规范是既普遍又公正的。“应该”的规范总是基于利益的行为策略，它表现为劝导或威胁；另一方面，所欲望的事情也推不出“所欲望的事情是好的”，因为这是无穷多元的事情。于是，经典目的论注定是无意义的。我相信伦理学命题必须既是有实质意义的又是真理，但不是事实真理而是价值真理。或者说，伦理学既是实质的又是中立的。所以，我将从行动而不是从规范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直观而不求与伦理学传统一致。
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我在此感谢三联书店出版此书，并且感谢季羡林、李泽厚、陈筠泉诸位先生对此书的支持和吕祥、郭良在各方面提供的帮助。
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赵汀阳
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1994年2月
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论可能生活（第2版） 导论：可能生活与幸福之路
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1．问题不在于“ought to be”
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“借钱就应该还钱”；
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“不应该偷窃”；
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“我们应该遵守协议”；
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伦理规范总是这样企图劝导人们做某种事或不做某种事。
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凡是含有或暗含“应该”（ought to be）这一意义的语句就是规范语句。主流伦理学主要是规范伦理学，即以规范为研究主题的伦理学。规范之所以值得研究，主要是因为存在着这样的问题：
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（1）任一规范的合理性和合情性需要被判定；
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（2）规范之间可能出现的冲突需要解决。
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在这里，“合理性”和“合情性”都是在中文语境中来使用的，因此，合理性并不等于rationality，尽管与rationality不矛盾，但比较接近reasonability。至于合情性，这是非常中国特色的概念，稍有些接近sensibleness，但含义要深刻宽广得多，它意味着在理性的理由之外的，但是与理性理由同样有力的感性理由，它虽然是感性的，却又超越了作为一己之私的那些小感性，所以是具有普遍性力量的“大感性”，于是它和理性理由是同水平上的无可置疑的人性理由。所谓“不合理”但“合情”，有时候就属于这种情况。就是说，关于行为的判断，我们需要至少两种理由而不是一种，所以伦理问题比知识问题要复杂得多。
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重要的不是规范，而是规范的理由。考虑上述问题，很明显，一种解决绝不能同样具有未被解决的问题所具有的那种弱点，就是说，如果给出一个解决，就不可以把同样的困难遗传下去。这是一个最基本的要求。作为劝导，规范给出某种实践性的建议，同时就宣称了它的正当性（rightness）。相当于说：你应该这样这样，因为“应该这样这样”是个正当的规范。［1］对于这种建议，人们可能接受也可能不接受，因为人们总能够以另一种规范为理由，并且同样宣称其正当性。这里的“正当性”是要被证明的，而不能看作是规范本身的既定性质。总之，规范只是可选择的项目而不是无可选择的事实。我总能找到某种理由去怀疑甚至拒绝某一条规范，规范就其本身而言必定是可疑的。某条规范n，如果是必须如此的，当且仅当（iff），在给定的某个特定环境中不存在比n更可行、更能够为人们所接受的规范，并且，也不存在违反n的积极理由。因此，规范的不可置疑性永远是情景性的。即使是像“不要说谎”这样众望所归的规范，也并非在任何情景中都是好的（比如说，说了实话就会害死人），但如果有这样一个情景，在其中“不要说谎”不会危及他人利益，那么它就特定地成为好的规范。如果一条规范不能证明自身的普遍有效性，那么也不能被其他的规范所证明。于是，求助于“更进一步”的规范也无济于事，任一规范都无法构成另一条规范的有效判定。为了判定一条规范的合法性，我们就不能以规范判定规范，而只能在别的地方寻找真正的证明。或者说，关于规范的判定如果是足够有效的，它便不得弱于怀疑态度。这意味着关于规范的理论绝不能仍然是一种规范性的劝导，否则伦理问题将会原封未动，始终得不到解决。可是问题就在这里，假如放弃以某些基本的规范来充当最后的根据，规范伦理学就终结了，它不得不变成别的伦理学，比如说，像Anscombe和MacIntyre建议的，伦理学问题终究要由德性伦理学去说明。
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但是，规范伦理学往往只是给出一些貌似普遍有效的劝导，往往诉诸某些心理感觉，比如同情心什么的，它只不过是以理论的形式来冒充普遍原理的一些主观观点。规范伦理学喜欢把一些属于群众心理的东西作为依据，比如说，为了给那些直接诉诸行为的规范——如“不应该偷窃”——寻找辩护，规范伦理学可能提出“所有人都不应该侵犯他人的私有财产权”，依此渐进，最后就会给出相当抽象的劝导，诸如“正当的行为应该是为了最大多数人的最大幸福”，甚至“你应该同意你的所作所为成为他人也都遵守的普遍规范”这样的原则性规范。这类具有普遍性的规范通常在意义上都不甚明确（这一点显然促进了所谓元伦理学的分析），而且在理论上也总是漏洞百出（有些伦理学家希望在元伦理学的帮助下给出更为谨慎的解释）。但这些技术性缺点还只是表面性的，其方法论上的错误才是根本性的。我们本来就不能指望用规范去说明规范。上述那种普遍规范之所以在说明具体规范时存在着困难，这并非因为它不具有足够的解释力，而是因为不论它具有何种程度的解释力都是无效的。任何一个规范，无论是具体的还是普遍的，都同样弱于怀疑态度，这就意味着我们总能够不信任它。实际上规范伦理学的研究所以能够进行，其中一个重要原因是规范伦理学暗中利用了人们通常具有的似乎比较一致的伦理信念以及流行的意识形态，于是一些最可疑的观念就被隐藏在不被反思的背景中了。然而，似乎一致的信念或意识形态的可信性同样弱于怀疑态度。人们有时宁愿坚持某一信念，只不过是由于习惯、思想上的障碍以及各种趣味和利益。群众心理从来都是自私自利的，而且还具有两面性，比如说，的确“人人”都对保护私有财产感兴趣，这没有错，但是的确大多数人同时还对非法占有别人的财产感兴趣（偷、抢、贪污和剥削，只要具备条件）。伦理规范总是在限制别人的时候特别有效，对自己就不大靠得住。我并不是想说，人们的心理其实是坏的，而是说，大众心理本来就有好的一面和坏的一面。假如“同情心”可以是个证据，那么“贪心”也同样是个证据。单方面取证是不可以的（例如孟子论述说人心有好的“四端”，显然也很容易指出坏的四端，没准要寻找坏的各种“端”还更容易）。那些似乎一致的信念和意识形态其实并不那么坚强，所谓“大众论证”（argumentum ad populum）甚至“众心一致论证”（argumentum ex consensu gentium）［2］所支持的那些共同信念，都非常可能在具体的实践和具体的利益情景中分崩离析，因为没有什么信念能够经得起利益的考验或者超越利益的具体冲突（尽管确实有少数人能够永远坚持信念，但那是因为人品高贵而不是因为信念的强大）。尼采式的对规范的反抗和蔑视尽管武断夸张而且缺乏充分根据，但它比规范伦理学的思路深刻得多。
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既然已经有了政治家来制定政治制度，有牧师来指引从善之道，有律师来把握法律尺度，有教师来传播处世良方，伦理学家还能给出什么忠告？人们对伦理学的期望是思想性的，是对行为的哲学反思，而不是关于行为规范的反复解释。
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思想的最终判断如果是有效的，就只能是哲学性的，而哲学的判定如果是有效的，当且仅当，它是在意识形态之外的反思活动，即无立场的批判——无立场所要求的是：方法高于立场。也就是要求就事论事，就问题论问题，按照事实和问题的需要去使用与之配套的立场，所以它不是反对所有立场，而是剥夺任一立场的价值独裁。如果一种批判从属于某种意识形态或信念，那么它就是出于利益或趣味的，也就无所谓“批判”，而只是行为上的选择而不是思想上的辨明。行为可以选择，但思想不可以随便选择，我们无法“选择”思想上的必然性，正如不能选择世界的事实性。于是，关于规范的理论问题绝不是“为什么应该如此行为”，而只能是“是否应该如此行为”。这样就把问题推向比“应该”更深的地方。“应该”不是思想形式，而是价值判断。关于“应该”的根据才是思想问题。
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“为什么应该如此行为”的叙述意味着事先承诺了“应该如此行为”，这使得问题好像仅仅在于为此寻找一些肯定性的理由。这种在价值上的事先承诺从一开始就是非法的。对于“如此行为”本来有着两方面的判定可能性，但这种提问等于只允许选择其肯定性的方面。这显然是价值和思想的独裁。然而，只要愿意，我们就能够从其否定性方面寻找某些理由来拒绝它的劝导，显然，思想空间的可能性永远大于规范的可能性。既然对“如此行为”可能作出“应该”或“不应该”的判断，那么，“应该”或“不应该”本身就无法构成一种有效的判定，它总可以被质疑。而当提问到“是否应该如此行为”或者对某种劝导提出怀疑的时候，重要的并不是给出一个更具普遍性的劝导，而在于引向某种能够摆脱可疑性的结果。这就需要思想性的证明。
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