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伦理学的根本目标是为了询问生活意义，它所关心的是什么样的行为方式、生活形式和社会制度最能够创造幸福生活。生活意义/好生活/幸福是三位一体的伦理学基本问题。这一点本来当然是显而易见的，因为人的行为是为了构成某种有意义的生活而不是别的。但是随着社会机制日益发达，尤其是现代的生产、分配和传播制造了大量的表面目标和利益而掩盖了生活的真实意义，各种体制和标准把生活规划为盲目的机械行为，人们在利益的昏迷中失去了幸福，在社会规范中遗忘了生活，就好像行为仅仅是为实现体制的规范目标的行为，而不是为了达到某种生活意义。社会成功了而人失败了。这在伦理学中表现为在面对生活事实时使用社会观点而不是使用生活观点去进行最后解释。当然，伦理学无论如何不是为了反对规范和社会，问题仅仅在于，任何规范和社会安排都必须以生活的理由去解释，而不能以规范和制度自身的程序合理性去辩护。以程序合理性（形式）去回避或掩盖实质合理性（内容）问题是现代社会的一个特征，这种现象在法律、管理制度、教育体制、考试标准/审查制度中比比皆是。但是，实质的价值问题是终究混不过去的。
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虽然生活事实总是社会性的，但伦理学并非是一种服务于社会规范的研究，而是一种服务于生活意义的研究。社会只是生活的必要条件，而生活本身的意义和质量才是生活的目的。在社会机制中的生活绝不意味着为了社会机制而生活。如果为了社会机制而生活，用各种可计算的指标、所谓“数字上可管理的”标准和社会体制所假定的偏好以及各种“政治上正确”去欺骗自己、引导自己和代表自己，生活就会破碎成无数琐碎细节，生活就会变成别人的生活或者替别人生活，在麻木或虚伪中自我欺骗而失去所有幸福。这样的生活违背了生活的本意，使生活失去了它本来的目的（telos）。在此以目的论态度说出telos这一概念是为了指明这种目的是属于生活整体的目的，即本意。一个具体行为目的只是它的目标，一个目标总是可以有结局的，除非缺乏机会和条件，但在理论上我们不难设想所有的目标都是能够达到的。而本意目的在生活中永远不会有结局，它只能在生活过程中体现出来而不能最终达到。无论是个人生活还是人类整体的生活都无法达到这一目的，只能在永远的追求中去体现。能够称为“telos”的追求只能是生活的永恒事业，或者是人类共同的事业，或者是每一个人都追求的事业，即那些构成幸福生活的事情。例如爱情、友谊、思想、艺术和自然的美等等，它是人类永远追求着、始终给予保持的东西。既不能最终完成又永远被追求的东西就是telos，而那种一旦达到也就被消费掉的目标则属于具体行为，例如一顿饱餐、一笔巨款或一个高职位，这种具体行为的目的一旦被达到，它作为目标就被消费掉，这一具体目标就不再是目标了。
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社会制度是保证秩序和利益的手段。我们在具体行为中有可能把社会当作目的，但却不是生活本意性的目的。尽管生活总是需要社会这一形式，但却不是为了服务于社会。恰恰相反，社会必须服务于生活。为社会而进行社会活动是背叛生活的不幸行为。令人遗憾的是，伦理学理论尽管不是故意遗忘生活但却往往深陷于社会观点之中。以社会观点看问题的伦理学与其说它关心人类的生活还不如说它是希望以社会的观点限制生活，希望把生活规定为仅仅是某种社会所同意的生活。如果这样，生活就萎缩成某种特定社会的特定生活。虽然一个好的社会与好的生活往往是一致的，但好的社会只是好生活的必要条件，却不是好生活的目的，相反，好生活必定是好社会的目的。由此不难看出，由生活的角度去看问题与由社会规范的角度去看问题将导致不同的结果。既然伦理学是一种哲学反思，它就必定要从最根本处着眼。哲学保有人类在任何一种意识形态之外进行反思的权利，它使得人类保持着超越盲目和偏见的能力，从而免于彻底的思想病态和由此带来的无可救药的灾难。伦理学关心的是有社会的生活而不是有生活的社会，后者是政治、法律、经济学和社会学的主题。政治或法律之类的科学所考虑的是社会机制的运作效力和效率，然而一个高效的社会并不必然有良好的生活。伦理学作为一种为生活着想的研究，理所当然是所有社会理论的元理论。政治、法律以及一切关于社会的观点的最终根据或者合法性必须由伦理学来给出，因此伦理学不是一种社会科学而是哲学。凡是代表某种规范体系的伦理学都是反对生活的理论，它错把伦理学搞成了社会科学，它总是劝导每一个人去过“标准”的生活，即按照他人的标准过生活，这正是使生活变得没有意义的最主要原因之一。
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当然，这里对伦理学的批判仅仅是警告性的。大多数伦理学理论实际上相当温和，但这种温柔似水往往掩盖着令人窒息的错误倾向。作为伦理学上最主要的一个思路，功利主义正是以一种比生活观点狭窄得多的社会观点去看问题，它看不见生活的各种各样的魅力而只看见了物质利益，看不见生活的美丽之处而只看见了很难看的“效用”，结果使得其理论太像是一种讨好大众的社会策略，而且毫无情感、精神和文化内容，与人类生活画面出入太大。康德式的绝对主义是伦理学的另一种主要思路，它的优势是其论调有一种迷人的高尚气质，很容易诱人同情，但在理论上有着深刻的错误。［4］它虽然表面上不像社会观点，但实质上却企图充当更高的普遍有效的社会观点，它所设想的作为普遍立法的道德原则是非常独断的主体观点，仅仅代表了启蒙主义的社会理想。我并不反对社会观点本身，而是反对社会观点的理论地位和使用方式。一种恰当的社会观点必须是生活观点的结果而不是相反。一个社会所能够提供的“可能生活”（possible lives）总是远远少于生活这个概念在理论上所蕴涵的可能生活。因此一个好社会所包含的可能生活必须尽量接近生活这一概念所蕴涵的最好可能生活。就是说，好生活是好社会的合法性根据。
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其实，无论是西方还是中国的早期哲学（古希腊、先秦）在伦理学中都是倾向于生活观点的（尽管并不太彻底），至少是力图从生活观点来引出社会观点。但是后来它们却以不同的方式背离了生活的思路。看来亚里士多德是对的，人毕竟是政治动物。但是在先秦哲学家看来，人是道德动物（道德被认为是人所以“异于禽兽”的标志），我相信这两者都是对的，这就是人的复杂性和可塑性。在政治和社会权力的诱惑下，伦理很容易附属于政治而成为政治的宣传广告。中国式的背离是由于为社会的统治着想而使伦理学庸俗化，从而形成一套压抑人性规范体系（所谓纲常）；西式的背离则是通过建立宗教的政治意识形态而形成关于生活的单调和变态理解。以更高精神为名而诱惑人心的宗教本来有着克制堕落生活之效，可是却又把最高的目的和光荣都归于神，完全剥夺了人性光辉，反而形成了对生活观点的背离和否定。那些本来需要严肃反思的生活问题终止于对神的信仰，信仰消除了思想问题，简化了思维，终于剥夺了生活的创造性。后来所谓“上帝死了”所带来的危机其实并非普遍必然的生活困境，而只是属于西方特有的意识形态危机。对生活和人性的这两种背叛其共同结果都是使伦理学失去了与生活一致的活力。一种无反思的生活可能碰巧是一种好生活，但无反思的思想则不会有这样的好运气，无反思本身就是思想最严重的缺陷。而且，无反思的思想最终只能产生坏的生活。
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在伦理问题上显示出生活热情的思想很少来自麻木的规范伦理学家而往往来自热情的“诗人哲学家”和冷酷的纯正哲学家。在诗人哲学家那里时常可以听到既不属于经典规范（传统）也不属于当时规范（时尚）而是来自生活直观的呼声。除了古希腊和先秦的哲学家，海德格尔是一个可能对伦理学的现代发展具有深刻影响的哲学家。从表面上看，海德格尔并没有十分认真地讨论伦理学，他的主题是人的存在，但这一特殊的存在论主题实际上暗示着一条通向生活伦理学之路。当然，这一方向仍然是朦胧的、不确定的。其根本原因是海德格尔在看待人的状况时只是进入情感化觉悟这一层次（尽管是非常深刻的存在论情感）。这不是一个错误而是局限性，我们所需要的是更为实质的推进。情感层次只是表现性的层次，它显露出种种真实的东西。这种表现性的显露把我们所能触及的东西摆了出来，但却无法指明生活的意义。
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4．autotelicity（自成目的性）
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维特根斯坦曾经非常正确地指出，伦理学的问题其实应该是“生活的意义”或者说“什么使生活值得生活”。但他自己马上又破坏了这一问题，他消极地认为，虽然人类的伦理冲动值得尊重但毕竟指向高于人的领域，因而超出了思想的能力。他给出了正确的问题，又否定了问题的可理解性，这实在令人失望。这里表现出西方思想传统的一个局限性：总是忍不住要把最高目的归属于高于人的神或者什么超越的东西。神或者超越性存在是一个缺乏理由和明证的假设，既缺乏逻辑上的必然性也缺乏存在论上的明证，任何试图证明神的论证都不可能成功。［5］当然我们可以很乐意设想存在着高于人的“更高的”目的，但这与伦理学无关而另属某种心理需要。“更高的东西”无论多么好，它都不属于人的生活，也就无法用来解释生活，反而可以由生活来解释为什么人们需要去假设某种更高的目的（也许心理学可以对此有心理分析）。思想的难题虽然不是实践中直接威胁人们生活的各种现实危险，但却是生活所“不能承受之轻”，因为思想的可能性蕴涵着一切潜在的创造，也就蕴涵着一切危险。因此，回避思想问题就是保证生活稳定性的最好办法。希腊人当年在思想上推进过猛，把许多最深刻又最危险的问题都揭示出来，无法可施的思想很可能助长了罗马时代的生活堕落，结果，基督教简单信念的胜利便变得顺理成章了。这一模式形成了后来西方思想的一个局限性，所有最重要最复杂的问题都似乎可以在宗教精神里消于无形，回避问题变成了一种心安理得的解决。
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以某种意识形态来限制思想，其结果就只让人看到某一种生活而无法看到具有全面意义的生活。生活本身向多种“可能生活”敞开着，就像思想向多种“可能世界”（possible worlds）敞开一样。生活的意义就在它的各种可能生活中展开和呈现，生活的意义就在于生活自身，而不可能在别处，人没有必要生活在别处，无须多此一举地去以纯属幻想的某种高于人的目的为目的，但这并不意味着生活的意义会成为无解的困惑，因为生活本身就先验地包含生活意义的答案。我们不可能提问生活是否有意义：假如一个人愿意生活，那么他就已经肯定了生活是有意义的。去问生活是否有意义，这是典型的西方荒谬问题。关于生活意义的提问只能是去提问生活意义是什么（这一点倒是有可能不清楚的）。即使一个人对生活的意义犹豫不决，这仍然表明了对生活意义的肯定。假如一个人决心放弃生活，那么他已经否定了生活的意义，至少是否定了他个人生活的意义。生活与生命是不同的概念，放弃生命的行为仍然是一个生活行为（例如为了伟大使命而牺牲），而放弃生活则意味着认为无论什么样的生活都不值得一过。这种想法就与伦理学无关了，因为对于这种想法来说，一切都没有了意义，思想当然就没有必要了。生活意义的存在是伦理学的逻辑前提。伦理学面向生活事实，无论去死去活，都是生活事实。
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既然生活事实是唯一能够利用的存在论事实，如何从中看出生活的目的，这一点是可能的但却是困难的。但这种困难主要是由不良思想习惯造成的。只要放弃司空见惯的to be或ought to be模式即可克服这一困难。生活目的不在生活事实之外，但也不在个别生活事实之中，因此既不能表现在超越的目的中（the transcendent），也不能表现为经验知识。它是生活的先验方向性（the transcendental）。生活目的就在生活的努力中表现出来，如果它显得不清楚，也不是因为它本身不清楚而是因为思想不清楚。当不去从它能够显现的方式去看，就必定看不清楚。
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一个行为的目的可以在心理水平中被看清，即使一个“隐藏着的”行为目的也有希望在心理分析中被看透。但心理分析对于生活整体的意义则远远不够用，生活整体的目的性不能由个别行为的目的来说明。特别是，生活目的不能被理解为期望给予完成的某个最终目标，无论它是现世现报还是来世再报或者天国得报的目标。设想这类最终目标就是设想进行一系列行为而终将获得某种结局，就好像生活是为了完成某个任务。可是任何一系列行为及其结局都无非是生活中非常有限的一部分，而且总是并非必然出现的一部分。把某种结局看成生活目的对于生活的意义是致命的伤害，因为无论达到或没有达到这一结局都只能说明生活没有意义。把结局看成目的是极为普遍的教条，由这一教条很容易引出叔本华式的谬论：如果愿望没有实现，我们就因为不满而痛苦；如果愿望得以实现，我们就因为餍足而痛苦。假如生活必定痛苦，其必然结果绝不是人们对生活失去兴趣，而至多是人们以后就只好认可“生活”一词的意思就是“痛苦生活”并且依然对“痛苦生活”感兴趣。生活中的痛苦确实非常多，甚至使人宁愿自杀，但这并不影响一个人对生活意义的肯定。即使有的人并非不得已而是兴高采烈地去自杀，他无非是不愿过他所过的那种生活，而想像死亡能使他以另一种身份（比如说纯粹的灵魂）去过另一种比较好的生活。
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生活中最主要的不幸就是误以为生活目的是某种结局或者某种可以完成的目标，这种态度离间了生活与生活目的。生活目的成了遥远的目标，总也达不到，生活也就似乎总还没有开始，结果，活着就变成了白活。生活目的是与生活一起显现出来的东西，它不是遥远的目标而是与生活本身的意图最接近的存在方向性，但它又是永远无法完成的追求，或者说是总在实现中的追求。生活目的不是某种结局而是生活本身那种具有无限容纳力的意义。如果以数学的方式来说，生活目的不是无穷集合中的最大数，而是无穷集合这一整体概念本身的性质。一个无穷集中的最大数是不能实现的存在，而无穷集这一概念却是明显存在着的，就像摆在生活面前的生活目的。生活是一种自身具有目的性的存在方式，这种目的性就是生活本身的意义，所以说生活具有autotelicity。对生活的理解只能是一种目的论的理解，但不是通常的神学目的论。即使真的有神恩或者神的审判，那也是属于神的事情，神有神的目的，而人有人的目的。一种以人为本的关于生活的autotelicity的目的论才是伦理学的基础部分。
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5．为了道德而不是为了伦理
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既然生活的目的就是为生活本身着想，那么，追问生活的意义就是追问什么是任何一种可能生活所追求的生活效果。把生活效果看作是追问的主题，这是上述论证的结果，因为生活目的不可能是某种结局，所以只能是生活的某种效果。这一效果其实就是每个人都知道的而且人人最想要的“幸福”。人总有一死，所以幸福生活就成为唯一能够追求的事情。幸福的表现方式是心理性的幸福感。要把幸福感描述为一些明确的指标既不可能又无必要。幸福感是不可说的，尽管每个人的经验中都很容易分辨它，我们都默知这一经验。幸福感虽然不可说，但通向不可说的事情的方式却是可说的，关于这一方式的问题才是真正有意义的问题。于是，对幸福的追问就可以转换成对获得幸福的方式的追问。
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由于通常的伦理学错误地把幸福看成是某种行为的目的或结果，于是幸福看上去就像是利益，特别是物质利益和权力，至少也是和利益无法区分的。但是我们其实都知道幸福与利益的根本区别。利益可以分配，但幸福却不可能分配，就像智慧、能力、德性、思想和成就等一样不可能分配。事实上幸福就是生活的成就，或者按照亚里士多德的看法则是德性（virtue）的实现。如果把幸福混同于利益，伦理规范也就好像成了伦理学的主题，因为规范正是关于利益分配的规则。无论是表述为“应该”还是“不应该”的句型，规范的功能都是禁令性的，都是否定某些自由，它是为了使人们在利益之争中做出某些让步以保证能够各自获得某些现实主义利益。可是如果伦理学只是为了主张一些规范，那么它就不再是哲学。宗教、政治、经济学和社会学都比伦理学更能给出有效的规范。即使伦理学在给出规范中独有建树，也无非是一些技术性的策略，其作用类似于逻辑的形式原则。可是形式原则如果是有意义的，就必须存在着有意义的命题来充当前提。同样，以伦理规范对利益进行分配如果是有意义的，当且仅当，人类生活本身是有意义的。所以，规范伦理学在伦理学不能是根本和核心部分，而只是附属性的研究。
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什么是生活欲望中真正具有意义的东西？即人们义无反顾求而不舍的而且如果求而不得则死不甘心的东西。显然，利益只是浮动于表面的企求，比如说金钱，它在有的情况下有用而在有的情况下则无用。凡是利益都是有条件的、偶然的、不确定的企求，它不足以使生活具有意义或者带来幸福。但是，假如一个十足的财迷除了金钱别无所求，而且他还总是如愿以偿（感谢上帝的仁慈），我们又如何把他解释成不幸的呢？他的不幸当然不在于别人都觉得他可笑（他人的看法不是充分证明），而在于他自己根本就没有生活，自然也就无所谓生活的意义。人类特有的生活和幸福都发生于人与人关系中，而那个财迷只拥有一个非人的世界而并不拥有人的世界，这样他的可能生活是非常贫乏的。也许他自己觉得很快乐，但他的生活事实上就是很贫乏无聊，他本来可以有更好的生活，这就是事实。在现实中如此极端的人当然极其罕见。财富本身是好东西，所以人人想要，但是只要财富而看不到其他价值，就连财富本身也变成无意义的东西。显然，财富的意义就在于它能够用来实现其他价值，如果只是用来实现自身，就把财富自身荒谬化了。只要以利益为基本依据来解释生活目的，就可以导出无数种荒谬的结果。叔本华关于痛苦人生的谬论恰好是利益观点的一个深刻结果，只有当把所有事情都换算成利益去分析，才会把生活分析成“求不得苦/求得也苦”这样的悖论。
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获得幸福的生活方式是得道而不是得利，或者说，幸福不是由利而是由道而德（得）。在这里我只在原本意义上使用“道德”这一概念。长期以来，“道德”与“伦理”这两个概念被混为一谈，至少是缺乏本质上的区分。其实老子早就敏感地觉察到了这两个层次的本质差异，所以他主张遵从道德的生活而反对遵从礼教的生活。虽然老子的取舍有些过火、夸张，但我们至少必须明确这两个层次的地位。“伦理”表明的是社会规范的性质，而“道德”表明的却是生活本意的性质。道德是一个以存在论为基础的目的论概念。道是存在的有效方式。在人生问题上，道即人道。德是存在方式之目的性。由此可见，伦理是moral，是生活中的实践策略，而道德——作为生活的本意——则是amoral。Amoral是非伦理的，它区别于immoral（反伦理的）。中国所谓的“德”，作为展现了道的本质的优越性，在西方思想中可能只有virtue才比较接近“德”的含义。无论如何，对于生活，伦理规范是必需的，没有伦理是难以想像的，我们不能否认这一事实，但却否认这是一个根本问题。因为，伦理规范如果是有意义的，就必须是以道德为基础的，或者说，moral的事情总要以amoral层次上的事情为根据，才能够获得最后的证明，否则就会有“由一个层次的伦理到另一个层次的伦理再到更多层次的伦理……”这样的无穷后退。所以，道德问题才是伦理学的根本问题。只要澄清amoral问题，才能够去解决moral层次的问题。所以，严格的伦理学只包括两个问题，一个是基础性的即amoral问题；另一个是与之相关的技术性问题，即由amoral引向moral的方式问题。伦理学的主题是道德而不是伦理，道德为本，伦理为末。道德主题则引出两个问题：（1）对于任意一个人，什么是获得幸福的生活方式？（2）对于任意两个人，任何一条伦理规范的合法性依据是什么？
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6．“to be”的扩展形式
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从道德的角度我们获得两个结果：（1）伦理规范必须服务于道德，必须经常依照道德的要求来进行修正，或者说，规范必须按照卓越人性（virtues）去修正，这样才能具有合法性；（2）满足欲望并不一定能够达到幸福（一个人甚至可能有毁掉自己生活的欲望），显示优越人性的道德生活才是幸福的决定性条件。从这两个结果可以看出，无论是“我应该……”（I ought to）还是“我想要……”（I want）的形式都没有理由构成我的行为或他人行为的价值判断。这两种形式仅仅描述了“我将做什么”，而无法判断“我这样做”是好的。无论是社会的欲望还是个人的欲望都不是价值判断的依据。自己说或他人说某个行为是好的，这只意味着说出一个价值判断的表达方式，而不包含价值判断的根据。企图以主观观点作为理论起点——不管其动机是什么——必定导出相对主义的结果。相对主义所以不成立，是因为（1）如果相对主义原则是一个普遍原则，那么这一原则本身也只能被相对地理解从而失去意义；（2）相对主义原则蕴涵任何一种罪恶的可能性。正因为相对主义具有这样的缺陷，所以伦理学通常愿意避免相对主义而倾向于普遍主义。说出一种不具普遍性的原则等于什么也没有说。
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“我应该”或“我意愿”这类语句是自诩语句。自诩语句实际上是一种包含了自相关意义的语句，它等于声称：我如此行为是好的，因为我如此行为了。“我如此行为”既被当作判断的对象又被当作判断的根据，这在思想上是不合法的，其逻辑结论只能是任何一个行为都是好的，这显然是毫无意义的结果。即使把“我”这种个体性主语置换成集体性主语诸如“最大多数人”之类，仍然是无意义的，因为有理不在人多（人多而犯罪或者犯傻的事情实在是多）。尽管一些伦理学理论倾向于用集体主观性代替个体主观性，但却仍然遗传了相对主义的各种缺陷。这两种形式分别是独裁暴政和民主暴政的基础。进一步说，自诩语句必定把理论上的真理问题转换为实践上的权力问题，由自诩语句所构成的是一个话语的权力空间而不是一个理由的合法性空间。福柯关于知识/权力的辩证关系分析经典性地说明了知识的意识形态权力背景，权力往往以知识的名义来表达。以一种“应该”去反对另一种“应该”就是意识形态斗争。如果模仿维特根斯坦的规则悖论，我们有理由认为存在着一个“伦理规范悖论”：既然可以按照某种价值观把某些事情定义为“应该的”同时，也可把某些事情定义为“不应该”，那么，任何事情都将能够根据各种价值观而同时被定义为应该的和不应该的。
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克服自诩语句的根本方法是把主观断言替换成普遍的客观陈述，例如把“生活应该是……”变成“生活意味着……”。问题因此有所不同了。由于人是一种能够反思自身的存在而且能够创造自身的存在方式的存在，人的存在所形成的就是“生活”而不仅仅是“生命”。在这里“存在”（to be）就发生了一种实质性的变化，它由无特征性的to be实现为有特征性的to do。显然，“做”比“在”多出了创造性的内容，它意味着一个根本性的存在论转变。To do的形式使得生活不仅仅是个既定的生命过程，而是成为一个“不断成为着”的事业。如果没有生活，那么生命就只是生命，正是生活把生命变成了事业。生活是每个人的存在论事业。如果不理解生活本身就是个事业，就不可能理解生活。因此，生活的意义不能在to be中表达出来——to be太单薄了——而只能在to be的扩展式中来表达，于是，生活的存在论句型便是to be meant to be，或者说，to be is to do。［6］生活的伦理学句型相应就是life is meant to be。很显然，当to be转化为to do，我们就面对着“做什么才能够实现存在的意义”这样的问题，这就必须理解生活就生活的概念而言意味着什么。生活的意义不是由我们随便谁来规定的，我们谁也没有这样的权利。生活规定了它自身的意义。可以看出，to be meant to be其实就是“由道而德”结构的映射。
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在“生活意味着”这样的句型中虽然也暗含着价值判断成分，但却避免了不良循环，因为这种价值不是由我们定的，而是生活自己以目的论方式规定着的。价值这一概念向来是含糊而多义的，但大概可以分析为两个类型：（1）关系型：在关系型中，某一事物是有价值的，当且仅当，它满足了某种主观需求或某种被约定的规范；（2）自足型：在自足型中，某一事物是有价值的，当且仅当，它能够实现其自身注定的目的。类型（2）更为重要，因为几乎所有永恒的价值都属于类型（2），而类型（1）的价值总是临时性的和不确定的，尤其是必须以（2）为前提。
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可以看出，一个有效的价值判断不可能超越to be，因为没有什么东西能够超越to be的范围，但它又不可以局限于to be，因为价值是在to be之上被生产出来的，所以只能表现在to be的扩展式即to be meant to be这一目的论形式中。既然不可能有一种高于存在论的根据，就只能去发现存在自身的目的。显然，诸如ought to be之类的判断形式是无根的，它试图在to be之外另外建立一种必然性，这是徒劳的妄为。只有在to be扩展式中才能显示出to be所可能发展出来的实质性意义。从一种比较简单的角度来看，自然存在的实质是to be，生物存在的实质也还是to be，当然它表现为生存（to survive），而人的存在的实质则表现为作为to do或者to create（创造）的to be。显然，创造是人的存在实质中具有唯一性特色的目的，它把存在事业化，把生命责任化，因此是一个伦理学意义上的目的。
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