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幸福是拥有健全生活的经验，是全部生活行为所追求的持续性状态而不是一个漂亮的大结局，幸福必须是能够留下永恒意义的事情。永恒性是幸福的一个特征。例如两个有过爱情的人终于分手，这种爱情将仍然作为一种生活意义存在于永恒的意义性生活环境中，而一种没有爱情的男女关系一旦结束，其意义立刻从生活中消失。维特根斯坦所谓美学和伦理学问题必须“从永恒的角度去看”，或许有这个意思。另外，幸福必须是一种行为的活动过程本身就能够产生的感受，否则就只不过是必须付出痛苦的代价去获得的利益。这一点与通常的说法很不相同，人们喜欢说，苦尽甘来。这不是关于幸福的理解而只是关于利益的理解。利益确实需要“苦苦地”去获得，因为不付出代价就得不到利益，代价或者是劳动或者是脸皮，或者是阴谋或者是冒险。但是幸福却不是用代价去换来的，而永远是一种加倍收获的行为，即所做的事情本来就是乐意做的事情，而这种事情又往往产生出额外的收获。在做乐意做的事情时，这个行为本身就直接产生着幸福。所以直接性是幸福的又一个根本特征。例如给朋友以支持，这一行为本身就能直接产生幸福感，而即使以事半功倍的方式（如贪污诈骗）去谋取巨款毕竟也付出了令人沮丧而且危险的“苦苦”努力。
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为了满足以上关于幸福的条件，产生幸福的行为只能是具有“自成目的性”（autotelicity）的活动，这种活动就其本身而言是无代价的，因为这种活动本身就是该活动的成就。于是，幸福的行为就是广义上的创造性行为，或者说是具有给予性的行为。爱情的幸福主要来自向情人给出爱，艺术活动的幸福主要来自为人们给出一种新的经验维度，如此等等。即使这种行为在功利意义上得不到报偿（这当然是另一种痛苦），但它也已经以其本身产生出了生活的意义。而由于幸福的行为是创造性的，我们不难引出又一个相关的结果：幸福是无可争夺的，没有所谓的分配问题，生活空间是在创造性行为之中被开拓出来的而且不断可以被开拓，一个人所创造的幸福与别人的幸福并不形成矛盾。与此相反，在利益上才有争夺和分配的问题，因为生存空间不是被创造也来的，而是一个给定的资源匮乏的事实。而幸福的资源在于自己的创造性行为本身，无所谓资源匮乏问题。在此可以看出“公正”问题的真正根据：从利益争夺这一事实中所能引出的逻辑结论恰好是希特勒式的，即应该不遗余力地争夺个人、国家和民族的生存空间，而且，公正和善必定会在尼采式的批判中被看成是弱者的伦理态度。所以，只有在生活本意层次上才能发现生存空间的争夺之所以必须在公正原则下受到约束，是因为这种争夺损害了每一个人进行幸福行为的机会和条件，从而损害了每一个人的部分或全部生活意义。由此可以看出，伦理学从根本上说只有两个基本问题：幸福和正义。而正义原则必须以幸福原则为前提。如果不考虑幸福问题，那么就只剩下生存事实，而对于生存，没有什么道理可讲，正义也就失去了根据。对于单纯的生存事实，伦理学问题消失了，就像我们不能讨论动物的道德问题一样。现代伦理学的根本错误就在于把伦理学所需要的问题条件压缩得太少，它仅仅以“利益”作为伦理学问题的条件。而我们已经看到，在仅仅由利益所定义的“生存空间”里根本不可能有伦理学问题，因为生存的唯一逻辑就是争夺生存空间，就像动物界一样，根本就没有必要也不可能产生什么伦理学问题，至多有比较“科学的”博弈方法。因此，“丛林”问题不是伦理学问题，甚至不是经济学和政治学问题，我们必须意识到，人的问题永远是复杂的，人想要的东西非常多。人什么都想要，这是关于人的任何研究的出发点，人不仅要生存，更要生活，不仅要利益，更要幸福。所以出现伦理学问题，是因为人们想要许多超出了利益范围的东西，因此才不愿意简单地“鸟为食亡”。在伦理学里，生活是一个比生存更基本的概念。生存为了生活，但生活却不是为了生存。
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8．新目的论的维度
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知识论最希望寻找的某种先天为真的（a priori）而且先验有效的（transcendental）因而能够作为所有知识基础的知识形式。在伦理学中，我们所能够寻找的先验有效的因而具有决定性意义的东西却不可能是某种逻辑形式，而只能是生活目的。由于目的不可能是形式的而只能是实质性的内容，因此，我们需要建立一种关于命运的先验理解，即必须理解生活意味着什么样的命运可能性，这样就进入一种目的论的态度。在宗教中，具有决定性意义的原则是，生活之外的更高存在者决定了人的命运。可这是神的目的而不是人的目的，神的目的只能使神快乐，却不是人的幸福。对于人，生活自身的命运才是有意义的。神学目的论始终没有能够表达人和生活自身的意义，所以生活一直没有被解释。伦理学各种错误都根源于或者以知识论或者以宗教的态度去对待生活问题。科学和宗教这两个伦理的歧途都从根本上损害了生活问题。科学态度企图把生活变成无精神性的事物运动；宗教态度则企图把生活处理成通向超越世界（the transcendent）的过渡性手段，就好像生活本身是无意义的，只是一个不得已的手段。可是假如生活本身没有意义，那么，在逻辑上就随便怎么过都可以，可以一直杀人奸淫到最后再“悔悟”和“忏悔”，同样得救，也可以干脆以神的名义把杀人进行到底，还可以获得消灭代表魔鬼的异教徒的美名。关键在于，只要超越了生活本身的意义去思考，就等于超越了任何限制，也就可以任意想像和任意解释，可以把坏的解释成好的。以宗教去解释伦理问题，指向好事和坏事的机会和可能性是同等的，这等于完全没有根据。
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生活问题只能去关心生活本身，生活本身必须有仅仅属于生活的意义，否则不会有任何确定的伦理学理由。被假定为尽善尽美的各种理想世界对于生活无疑是非常重要的，然而，一个可能世界如果对于生活是有意义的，当且仅当，它是有意义的生活所能够接受的一个理想。就是说，有意义的生活是任何一个有意义的可能世界的存在论前提，如果生活本身没有意义，那么就不可能想像别的有意义的事情。生活的意义存在于生活本身之中而不是之外，这是一个无法怀疑的真理。大概可以这样证明：假设生活的意义存在于生活之外某个理想的可能世界中，那么生活本身就没有意义；又既然这个理想的可能世界在实际生活中不存在，那么，它的意义就是在生活中所不能触及的东西，所以也就不存在，于是，如果把生活的意义归属于生活之外的某个可能世界，就等于在任何一种意义上否认了生活的意义。很显然，伦理学的问题不是关于世界的存在论或者逻辑学问题，而是关于生活的问题，它关心的不是可能世界而是可能生活。这就是为什么要建立一个属于生活自身的目的论的理由。
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新目的论伦理学的思路可以简述为：
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（1）生活的意义必定在于生活本身，生活具有自成目的性，因为生活是绝对直接的事实。不可能有高于生活的目的，因为不可能通过生活去超越生活。
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（2）生活的意义在于创造性去生活并且创造可能生活。如果一种可能生活满足自成目的性的标准，那么它必定是生活意义的一种显示方式。
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（3）幸福不是来自某种行为的结果或者动机，而是来自具有自成目的性的行为本身。幸福生活与有意义的生活是同一的。
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（4）在伦理学中，ought to be或to be如果被当成是分析框架，就不能够解释幸福和生活意义，而且，诸如正义和权利等问题如果不以幸福或生活意义问题为前提，则是无意义的，甚至不存在。所以，伦理学的根本观念只能在一种由存在论所引出的目的论形式中来表述，即to be meant to be的形式。
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（5）伦理学不是去劝告人们应该怎样行为，而是揭示人们本来能够拥有哪些美好的可能生活。或者说，伦理学所必须做的事情是发现关于幸福生活的真理，而不是推荐给人们某种意识形态。任何一种意识形态，无论是宗教还是规范体系，都是反道德的。
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［1］ Anscombe在批评伦理规范实际上是不讲理的时候，她把规范的一般形式说成是“别管是不是你的意愿，你都必须这么做，因为这是正当的”。参见Modern moral philoso phy, in Philosophy, 33/1958。
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［2］ “大众论证”以多为胜，往往掩盖真理，最为可疑。不过“众心一致论证”则复杂一些，假如所有人都有某个共同看法，确实无一例外，虽然未必为真，倒也无从反对。只是能够严格满足众心一致的观点事实上几乎没有。
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［3］ 从Anscombe到MacIntyre都非常正确地批评了规范的无根性，他们认为规范的根据必须是文化传统所定义的德性，就是说，传统才是根。这虽然差不多是对的，但在理论上不够彻底。我们不可以不利用传统资源，因为那是我们生长的背景，但在理论上我们还必须允许观念的创新，必须以整个思想的可能空间去批判任何一个规范体系，就是说，在承认“历史性”的同时还必须承认“未来性”。
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［4］ 据说康德当年讲述伦理学，使得听众因其圣洁而泪流满面。我愿意相信这个故事。我过去初读康德伦理学时也为他的高尚气质深深感染，至今心怀敬意。但他的伦理学有错误就是有错误。
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［5］ 中世纪神学家们曾经苦苦地寻找和编造能够证明神的“神迹”，还花很大力气进行五花八门的逻辑论证。这里不可能详细批判，但有两个“关键性”的论证环节还是值得分析的。上帝被认为根据着“完美概念”，据说逻辑上总能够设想最好、最高、最完美的存在，但问题是，这个“完美概念”本身是纯逻辑概念，是个纯粹形式上的理念（eidos），它只存在于逻辑关系中，就像绝对直的“直线”只存在于几何学理论中，“无穷大”只存在于数论理论中。如果把完美的形式概念偷换成实质概念，显然是非法的。于是，具有实质意义的“因果”就成为神学家必须使用的另一关键论证，据说按照因果关系可以推论出第一存在，这虽然不大符合科学，但在逻辑上也还成立，可又有问题，“第一存在”未必是完美的，或者说，“第一存在”和“完美概念”在逻辑上并非必然同一，它们完全可以是两个东西，它们之间不存在必然的逻辑传递。除非使用像罗素证明罗素和教皇是同一个人的那种证法。最后，就算有神，我们也不可能由“无所不包”的神仅仅发展出基督教伦理学这种“地方知识”，如果神真的是无所不包，那么他专门偏心其他伦理体系，比如儒家伦理、佛教伦理等等，在逻辑上也同样可能。唯一能够使上帝信念自圆其说的是去承认上帝只不过是个“地方神”。
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［6］ 在一般存在论意义上，to be is being或者being is to be。贝克莱从知识论角度说出to be is to be perceived，那么，从人的存在或者生活的角度，我们就必须说to be is to do。
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［7］ 除了不要幸福是不可能的，不要别的东西都可以理解，即使是不要命，也仍然是可能的，有人愿意“过把瘾就死”。
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论可能生活（第2版） Ⅰ．问题
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1．我是否应该……
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人们经常理直气壮地说：你应该这样这样或你应该那样那样。这种充满自信的规劝对于受过长期社会教育而已经习惯各种规范的人来说似乎具有一种不言而喻的说服力，尤其是如果当所给出的规劝是所谓金科玉律的话，最后的一丝怀疑的勇气也没有了。许多心理学家和教育家似乎相信，通过被假定为恰当的教育和规训，人们就会被训练为遵守规范的人，并且因此就具有了良好的品质（连罪犯都能够改好）。可是，那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范，除非能够给足够的理由来证明规范的合法性（the justified legitimacy）。对规范的怀疑并不意味着准备反对规范，只是要求合法性的证明。没有人会否定任何规范，但是人们需要对规范保持怀疑主义的态度以免受骗。就像没有人能够否定任何知识，但永远需要怀疑主义来检查知识的真理性。
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怀疑主义（skepticism）其实不是一种“主义”，而是一种方法论，因为它可以被用来怀疑任何一种主义。在这里我们不打算过多地讨论怀疑论，但是不妨给出几个重要标准（不一定是所有标准）。标准1：一个命题p如果是确实可信的，p所包含的内容就不可以超过或者大于它所能够利用的直接确实证据（evidence），或者说，它所能够利用的直接证据足以构成它的充分必要条件。这大概相当于莱布尼兹的充分理由律。［1］标准2：对于命题p，如果要构造命题非P，则不得不承认P，那么P自动得证。这源于笛卡儿关于“不可怀疑者”的先验论证模式。标准3：给定命题p、q，并且p和q构成循环论证，而p或q中至少有一个命题的证明满足标准1或2，那么p和q得证。这可以看作是另一模式的先验论证（transcendental argument）。根据这样一些标准，各种规范所附带的各种价值论断显然在纯粹思想上不能成立，我们至多论证说，它们有着传统或者意识形态的来源。但是传统或意识形态的合法性正是需要在纯粹思想中被重新证明的。但这不是承认休谟关于to be和ought to be问题的割裂，不是承认在价值问题上没有绝对根据。相反，我试图论证在价值问题上存在着某些不可怀疑的命题（尽管不多），它们虽然不是价值判断，但却是价值判断的绝对根据。既然笛卡儿能够由“我思”（cogito）的绝对性去证明“我在”，那么，在“我在”之中就必定有某些给定的东西能够作为价值的先验根据，或者说，“我在”（I am）这一存在论事实必定能够提供关于“我做”（I do）的先验根据。按照我的分析，to be虽然不能直接导出ought to be，但如果能够发现基于to be的先验目的，那么就能够建立走向ought to be的合法途径。我们知道，在to be和ought to be之间显然缺少一种合法的过渡，而假如它们是不能过渡的，就似乎说人是精神分裂的。所以，价值问题必须有个与存在论相通的目的论先验论证。在任何生活事实中我们都确实需要一些规范，而且我们所公认的一些规范的确值得维护，问题在于，我们不能仅仅因为一条规范是一条规范就给予肯定，规范不能为自身辩护，或者说，我们不能用规范来定义道德价值，相反，规范总是表面的，它们是被决定的、非基本的。仅仅通过规范，我们对道德仍然一无所知。
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