1701621610 ［2］　可以参考福柯的“知识/权力”辩证关系理论。更有趣的研究是艾科的符号论，艾科认为，符号学是“关于谎言的理论”，因为符号的本质就是说谎，只有镜子才不说谎。参见艾科：Semiotics and the Philosophy of Language。

1701621611

1701621612 ［3］　王朔在《我看大众文化》一文中曾经非常正确地指出，大众文化是专门表达“真善美”的。我愿意补充说，事实上大众文化通过把真善美变成好像唾手可得的日常普通事情或者可以随便生产的产品而解构了真善美，因为真正的“真善美”是生活中非常罕见的事情，是不可能人人享有的。

1701621613

1701621614 ［4］　参见我的文章《伦理学不是伦理》。其中我分析了这种伦理学在学理上的危险。

1701621615

1701621616 ［5］　我们都知道康德以追求“纯粹性”而著称，即使在实践理性这种不能达到纯粹理性那样的纯粹境界的问题上，仍然坚持认为，存在着某些基本的道德规律，它们是纯粹的，所谓“无条件的”。不过，我对康德的严重批评并不影响我对康德哲学的敬意，事实上当晚年康德处理到政治哲学和历史哲学的问题时，他已经在纯粹性上作出了很大的让步，并且提出了一直到今天仍然具有未来性的前沿理论，确实让人赞叹。

1701621617

1701621618 ［6］　希特勒曾经以德国人的生存空间作为理由，现在的美国则以美国利益或者美国价值观为理由。在当年写作该书时，美国还没有出台“先发制人”理论。这一理论确实令人吃惊，因为它在任何伦理体系中或者在任何价值体系中都是缺德的。

1701621619

1701621620 ［7］　汪丁丁曾经批评我关于规范系统的批评只不过是哥德尔定理的应用，所以“不足为奇”。这个批评没有意义，因为关于规范的困难之（1）和（2）本来就不足为奇，本来就是哥德尔定理的应用，没有人会认为它是奇的，它只是与问题相关的必要叙述。更重要的是困难（3），可是这一点却与哥德尔无关，不是哥德尔的应用。当然困难（3）也不足为奇，它与维特根斯坦的思想有关，也不是我的发明，都只是在具体情景中的应用和推广而已。

1701621621

1701621622 ［8］　关于Dasein有多种翻译，可能还是熊伟先生的“亲在”翻译比较能够表达反身性意识结构的存在。

1701621623

1701621624 ［9］　To be is to do在结构上模仿贝克莱著名命题“to be is to be perceived”。贝克莱命题对于经验事实是个有力的命题，尽管有讨论余地。但是贝克莱命题对于人和生活事实的问题则几乎完全没用。在知识论里，贝克莱命题是非常有趣的，可以随便讨论一下，贝克莱命题往往被认为有这样一个危险：不被感知的事物的存在就会变成非常可疑的假设。但这个解释是错误的（该命题的中文翻译“存在就是被感知”也同样表现了这一常见的误解）。假如贝克莱命题被解读成“to be is being perceived”，那么贝克莱就的确错了。可是，to be perceived并没有承诺一个东西已经被感知，而仅仅是“可以被感知”。这样就不应该是个错误。当然，贝克莱自己是怎么想的就不清楚了。他用的是拉丁文esse est percipi，这似乎应该是to be perceived而不是being perceived。原话是：their esse is percipi, nor is it possible they should have existence, out of the minds…他说的是existence而不是being。见我在《走出哲学危机》（52页，北京，中国社会科学出版社，1992）中的讨论。

1701621625

1701621626 ［10］　其实，即使把神说成是好的，神也未必高兴（假定有神的话），人凭什么去猜想神是什么样的？人胆敢自以为是到这种地步？我们只能承认神的心思谁也猜不到，任何关于神的猜想都是对神不敬。孔子才是真正尊敬神的，“敬鬼神而远之”。

1701621627

1701621628

1701621629

1701621630

1701621631 论可能生活（第2版） [:1701621069]

1701621632 论可能生活（第2版） Ⅱ．思路的改变

1701621633

1701621634 论可能生活（第2版） [:1701621070]

1701621635 1．伦理语句与伦理问题

1701621636

1701621637 为了使伦理学的问题明朗化，有必要对伦理语句进行分析。这其中涉及一些一直很混乱的问题。事实表达式以to be为形式，价值表达式却好像有两种形式（至少通常被认为是这样的），即（A）ought to be（应该这么这么）和（B）to be good（什么什么是好的）。

1701621638

1701621639 在（A）类型中又似乎有两种模式：（A/1）：这种是非伦理性的，例如“在足球赛中不许用手帮助运球”；（A/2），这种是伦理性的，例如“不许撒谎”。是什么东西使得（A/1）和（A/2）具有不同性质？是什么理由使得我们觉得（A/1）是非伦理的而（A/2）却是伦理的？这是一个很不清楚的问题。从表面上看，这两种规范系统在技术方面有着明显的差异，（A/1）要处理的行为问题比（A/2）所涉及的行为问题规模要小得多，对于（A/1）来说，要处理的只是非常有限的某种行为，不是什么大不了的事情，例如足球，毕竟不是什么要命的事情（球迷可能反对这一说法），因此比较容易制订一套完满的规范。而对于（A/2）来说，情况却要糟糕得多，正如前面所分析的，由于伦理规范系统企图应付一切可能的行为，因此总是不得不陷入解释的困境。然而，导致（A/2）的解释困境另有着更深的原因。可以考虑（A/1）和（A/2）的一些细微区别。当某球员用手运动足球，而且还不服裁判而坚持继续用手运球，他很可能被判罚出场，如果他辩护说，他出于维护这支球队一直胜利的光荣这样一个高尚的动机而这样做，所以是正当的。这种辩护在此显然是不会被考虑的，因为所规定的规则本身就是作出裁判的充足理由。显然，对于（A/1），规则蕴涵着裁决。法律是（A/1）的一个典型系统，可能是（A/1）模式中真正的大事情。如果父亲进行偷窃而儿子为其隐瞒，这在法律上是有罪的，尽管可以有伦理上的辩解（孔子就曾给出过著名的解释，试图说明儿子在伦理学意义上是对的）。对于（A/2），情况有些不同，尽管我们知道撒谎是不良行为，但仍然会认为对杀人犯撒谎从而避免一起谋杀案是更重要的，所以，说谎在有的情况下是对的。也许某种同时涉及法律和伦理的事例特别有助于看清这两种模式的差异。假如我决心做一个抢劫犯，但我毕竟有着法律和伦理意识，那么，我知道无论抢劫什么人的财物在法律上都是有罪的，但我倾向于抢劫富人而不是穷人，因为抢劫富人在伦理上的过失相比之下要小一些，就像有的小说中把“劫富济贫”描写成并不很坏的事情，甚至是很光荣的事情那样。又假如我是个富人，“为富不仁”在法律上并非有罪，但如果我碰巧有了良心就会倾向于帮助穷人。这种“……比……更可取”的价值比较意味着伦理表达式中不仅包含一种规范劝告而且还包含一种价值评价。不难看出，对于（A/2），规范本身不是行为选择的充足理由，规范不能蕴涵行为选择，除非它同时兼有一种价值评价。于是，（A/1）和（A/2）的逻辑意义表现为：

1701621640

1701621641 （A/1）：存在着规范N作为充足理由蕴涵行为选择C。于是，应该C等于正确地遵守了N而做了C。

1701621642

1701621643 （A/2）：存在着“规范M并且M是好的”作为充足理由蕴涵行为选择D。于是，应该D等于认为M是好的，所以意愿遵守M而做D。

1701621644

1701621645 现在可以看出，规范N和M就其本身而言无实质区别，如果有，也是微不足道的。一种规范并不是天生注定要成为伦理规范还是技术规范。我们完全可以设想一种游戏把偷窃作为其中一条规则。一条规范是否具有伦理学意义完全取决于它是否卷入价值问题，即取决于我们觉得它表现了伦理价值而接受它，还是因为它在技术上具有可行性而接受它。很显然，对于规范M来说，“M是好的”是一个“多出来的”问题，如果不涉及“M是好的”这一问题，那么M与N在性质上并无二致。比如说，我们所不得不接受的某种法律系统在伦理学上有严重缺陷，但对于给定的社会情况而言，该法律系统是可行的，甚至是唯一可行的，那么我们就可能接受它，但我们毕竟可以在伦理学意义上批评它。所以，在技术上还是在伦理上接受一条规范有着根本的区别。只要意识到规范本身并不负载着伦理学意义，只要意识到伦理学的真正意义在于“……是好的”而不在于“应该……”，就会发现规范问题仅就其本身而言其实是技术性问题，而伦理学问题只属于价值问题。“你应该……”只说明了什么是必须遵守的，却不能表明什么是在人性上值得尊重的。我们通常说出“你应该如此行为”时总是非法地暗示着“你应该如此行为，并且，如此行为是好的”，这就是（A/2）的形成原因。现在既然我们把其中“如此行为是好的”这一真正的伦理学问题提取出来，所谓的（A/2）实际上就失去特殊意义而与（A/1）别无二致了。

1701621646

1701621647 规范语句只是可能引发伦理问题的现象但它本身却不是伦理问题。

1701621648

1701621649 但是，是否所有由（B）类型表达式，即表达为“……是好的”形式的语句，都表达了伦理问题？这是一个更复杂的问题。自从艾耶尔对伦理学的批评以来，分析哲学的伦理学理论都否定“好”的实质意义。艾耶尔式的理由是，当说到“如此这般的事情是真的”，这种真值判定表明我们有理由证实如此这般的事情，而当说到“如此这般的事情是好的”，这种价值评价看上去只不过是一种情感性的感叹，并无真实内容，所以不能构成判定。按照史蒂文森的理论，“好”只是表达了情感态度，“X是好的”意味着“我赞许X，请你也赞许X”。像这类把价值判断庸俗化为一种劝告、教育甚至诱骗姿态的理论是令人难以容忍的，这是现代民主暴政及其宣传习惯的典型方式，这种意识形态一方面把真理狭隘地归属于经验和逻辑，另一方面则毫无理想色彩地把价值判断看成是宣传、解释和诱骗方式，就好像喜闻乐见、广泛赞同就意味着“好”。于是，虚伪、欺骗和平庸几乎不可避地成为现代社会的显著现象。

1701621650

1701621651 从理论上看，把“X是好的”解释成“我赞许X……”也是非法的。在为“X是好的”提供理由时，可以说“根据理由R，X是好的”，这一点无疑是“我”赞许的，事实上每一个判断都是“我”赞许的，所以“我赞许”这一意向性表述是多余的，就像我们无须在说每句话时都加上“我认为”这一废话。只有在一种情况下，意向性表述是有必要的，即当把意向性看成恰好是理由R的时候，也就是企图说，“X是好的”意味着“如果我觉得X是好的，X就是好的”，或者把“我”替换成“我们”，也是一样的。这是明显的谬论，其中的自诩性使一切价值恰好成为无价值的，而且这在实践上很危险，当把意向性看成是理由时，就意味着可以说“我觉得核大战是好的，核大战就是好的”。我们必须意识到，主观意向性向任何一种可能性敞开着。意向性只是每一种思想活动的心理过程而不是思想的根据，这是不可混淆的两种事情。我们并不关心某人是否在思想（他当然在思想），而只关心是什么使得他这样想。谁都有自己的主观态度，所以主观态度不值一提，能够被讨论的只是思想的理由。

1701621652

1701621653 所谓“好”必须是有理由的，它不仅仅表达一种情感态度。分析哲学把“好”解释为感叹，比如说“啊”，这是很好笑的，更好笑的是分析哲学对此解释居然是认真的，不过，假如我们可以故意把它理解为是对主观主义哲学的讥讽，就是说，分析哲学是在装糊涂，其实是在笑话主观性观点。假如“好”只不过是“我的感觉”，那么就无所谓好，说出来都多余。主观性（subjectivity）和通过主观性而理解到的东西（what-ness in the subjectivity）是不同的，所以胡塞尔才需要区分noesis和noema，不过胡塞尔也遇到说不清楚的地方。［1］事实上，主观性只是实现各种思想的过程，它本身不能用来说明任何事情。理由总是落在主观性之外。“好”这一谓词当然不同于物性谓词，“帮助人是好的”这种语句显然不同于“光是有重量的”和“X磁场是很强的”这类语句，因为物性谓词表明了属于对象的某种性质，而“好”作为取值谓词，或者说评价性谓词，却只表明了关于对象的评价。这是一种共识，本来并不难意识到这其中关键的问题是：“这种评价针对的是对象的哪一点？”或者说“我们所评价的是什么东西？”遗憾的是伦理学家总是忽视所评价的东西而只注意到进行评价这一活动的态度，就好像我们只要决心把某种东西看成（seeing as）是好的，任何一种东西都能被看成好的。假如某人认为“那姑娘很迷人”，而我们大家都觉得这只不过是情人眼里出西施，但我们也仍然不至于以为他是在鼓励自己去把那姑娘看成是迷人的，他显然不可能认为每一个姑娘都迷人。可以肯定，那姑娘产生了“某种效果”使他觉得她是迷人的，即使我们大家都不觉得她是迷人的，也无法否认她所产生的那种效果，正是这种效果决定了评价者的态度。关键在于，这种“效果”尽管不是普遍有效的，而仅仅对于那个痴迷者有效，可是这个效果毕竟也不是一种自我欺骗，它是客观的，是“偶然的客观性”。

1701621654

1701621655 我们总是把“客观的”等同于“普遍必然”，其实存在着某些“不普遍但是必然”的偶然客观性。同理可证，当说出“X是好的”，其评价性谓词本来就不是对X的说明，而是对X的效果的判定。换句话说，X是知识论断言的对象，而X的效果才是价值判断的对象。如果不理解这一分别，就不可能理解价值问题。正是因为没有明确什么是价值判断的真正对象，所以很多伦理学理论经常无的放矢，甚至以为价值判断只不过是对客观事实X的种种主观态度。毫无疑问，价值效果虽然不是X固有的属性，但却是X所产生的客观影响力。

1701621656

1701621657 价值判定的对象由存在转换为存在的效果，这表明了与一般伦理学分析模式的决裂。价值判定不再是一种主观表态，而是表达了对某种特殊的而非普遍的客观效果的需要。于是价值语句就不再是废话，而是表述了对某种特殊而非普遍的客观效果的理解。这样的分析模式所修正的不仅仅是伦理学，而且可以用来修正知识论。事实上每一句话都包含着表态的意义，“这是真的”意味着“我同意这是真的”，难道说“这是好的”就仅仅意味着“我赞许这个”——“好”这一意义就消解在表态中了？这种“分析”实际上是思想舞弊。既然现在已经看到价值判定所针对的是存在的效果，就不难发现，价值判定如同知识论判定一样都具有必然性，都是真理的某个类型。价值语句意味着判定而不是对某种表态的再表态。通常意义上知识论所考虑的“知识”太过狭隘，似乎仅仅是数学和自然科学，只要把人文社会知识考虑进来，就会发现传统的知识论框架根本不能表达人类思想所必需的丰富知识类型。

1701621658

1701621659 现在来分析to be good这一形式，即价值表达式的（B）类型，它也有两个模式：（B/1），价值非自足的；和（B/2），价值自足的。在（B/1）中，一个事实的价值表现在它与另一事实的关系之中，于是，其表达式就是：“如果X对于Y是有利的，那么，X对于Y是好的。”通过这一假言命题可以看出：（1）X本身无所谓好坏，X的价值来自它的外在关系，所以这种价值是非自足的；（2）这种“好”被定义为“对……有利”，于是，除非我们有理由判定X确实对Y有利，否则“X是好的”就是不负责任的或者是藏私的。比如说，有人声称“联合国出兵干涉N国的政治是正义的”，可是却又没有证据能够证明“干涉N国政治对N国有利”是好是坏，那么就不能在道德价值上肯定这一军事干预。当然，人们可以声称，军事干涉N国，虽然对N国不利，但是对世界有利。这样在形式上说得通，但是在实质上需要进一步证明的事情很多，例如，它是否真对世界有利，世界是谁定义的世界，这样的定义是否有合法性；还有，即使对世界真的有某些好处，仍然有问题，是不是对世界有利就可以破坏某国的利益，我们有什么权利把某国从“世界”中排除出去，等等。如果只要随便编造出一个“对……有利”的理由就可以构成价值判定，那么，欺骗、宣传和强权就足以决定价值。可见，（B/1）这种非自足的价值判断永远是非基本的，它不可能自立，而必须依赖真正基本的价值判断。

[ 上一页 ]  [ :1.70162161e+09 ]  [ 下一页 ]