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现在可以看出，规范N和M就其本身而言无实质区别，如果有，也是微不足道的。一种规范并不是天生注定要成为伦理规范还是技术规范。我们完全可以设想一种游戏把偷窃作为其中一条规则。一条规范是否具有伦理学意义完全取决于它是否卷入价值问题，即取决于我们觉得它表现了伦理价值而接受它，还是因为它在技术上具有可行性而接受它。很显然，对于规范M来说，“M是好的”是一个“多出来的”问题，如果不涉及“M是好的”这一问题，那么M与N在性质上并无二致。比如说，我们所不得不接受的某种法律系统在伦理学上有严重缺陷，但对于给定的社会情况而言，该法律系统是可行的，甚至是唯一可行的，那么我们就可能接受它，但我们毕竟可以在伦理学意义上批评它。所以，在技术上还是在伦理上接受一条规范有着根本的区别。只要意识到规范本身并不负载着伦理学意义，只要意识到伦理学的真正意义在于“……是好的”而不在于“应该……”，就会发现规范问题仅就其本身而言其实是技术性问题，而伦理学问题只属于价值问题。“你应该……”只说明了什么是必须遵守的，却不能表明什么是在人性上值得尊重的。我们通常说出“你应该如此行为”时总是非法地暗示着“你应该如此行为，并且，如此行为是好的”，这就是（A/2）的形成原因。现在既然我们把其中“如此行为是好的”这一真正的伦理学问题提取出来，所谓的（A/2）实际上就失去特殊意义而与（A/1）别无二致了。
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规范语句只是可能引发伦理问题的现象但它本身却不是伦理问题。
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但是，是否所有由（B）类型表达式，即表达为“……是好的”形式的语句，都表达了伦理问题？这是一个更复杂的问题。自从艾耶尔对伦理学的批评以来，分析哲学的伦理学理论都否定“好”的实质意义。艾耶尔式的理由是，当说到“如此这般的事情是真的”，这种真值判定表明我们有理由证实如此这般的事情，而当说到“如此这般的事情是好的”，这种价值评价看上去只不过是一种情感性的感叹，并无真实内容，所以不能构成判定。按照史蒂文森的理论，“好”只是表达了情感态度，“X是好的”意味着“我赞许X，请你也赞许X”。像这类把价值判断庸俗化为一种劝告、教育甚至诱骗姿态的理论是令人难以容忍的，这是现代民主暴政及其宣传习惯的典型方式，这种意识形态一方面把真理狭隘地归属于经验和逻辑，另一方面则毫无理想色彩地把价值判断看成是宣传、解释和诱骗方式，就好像喜闻乐见、广泛赞同就意味着“好”。于是，虚伪、欺骗和平庸几乎不可避地成为现代社会的显著现象。
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从理论上看，把“X是好的”解释成“我赞许X……”也是非法的。在为“X是好的”提供理由时，可以说“根据理由R，X是好的”，这一点无疑是“我”赞许的，事实上每一个判断都是“我”赞许的，所以“我赞许”这一意向性表述是多余的，就像我们无须在说每句话时都加上“我认为”这一废话。只有在一种情况下，意向性表述是有必要的，即当把意向性看成恰好是理由R的时候，也就是企图说，“X是好的”意味着“如果我觉得X是好的，X就是好的”，或者把“我”替换成“我们”，也是一样的。这是明显的谬论，其中的自诩性使一切价值恰好成为无价值的，而且这在实践上很危险，当把意向性看成是理由时，就意味着可以说“我觉得核大战是好的，核大战就是好的”。我们必须意识到，主观意向性向任何一种可能性敞开着。意向性只是每一种思想活动的心理过程而不是思想的根据，这是不可混淆的两种事情。我们并不关心某人是否在思想（他当然在思想），而只关心是什么使得他这样想。谁都有自己的主观态度，所以主观态度不值一提，能够被讨论的只是思想的理由。
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所谓“好”必须是有理由的，它不仅仅表达一种情感态度。分析哲学把“好”解释为感叹，比如说“啊”，这是很好笑的，更好笑的是分析哲学对此解释居然是认真的，不过，假如我们可以故意把它理解为是对主观主义哲学的讥讽，就是说，分析哲学是在装糊涂，其实是在笑话主观性观点。假如“好”只不过是“我的感觉”，那么就无所谓好，说出来都多余。主观性（subjectivity）和通过主观性而理解到的东西（what-ness in the subjectivity）是不同的，所以胡塞尔才需要区分noesis和noema，不过胡塞尔也遇到说不清楚的地方。［1］事实上，主观性只是实现各种思想的过程，它本身不能用来说明任何事情。理由总是落在主观性之外。“好”这一谓词当然不同于物性谓词，“帮助人是好的”这种语句显然不同于“光是有重量的”和“X磁场是很强的”这类语句，因为物性谓词表明了属于对象的某种性质，而“好”作为取值谓词，或者说评价性谓词，却只表明了关于对象的评价。这是一种共识，本来并不难意识到这其中关键的问题是：“这种评价针对的是对象的哪一点？”或者说“我们所评价的是什么东西？”遗憾的是伦理学家总是忽视所评价的东西而只注意到进行评价这一活动的态度，就好像我们只要决心把某种东西看成（seeing as）是好的，任何一种东西都能被看成好的。假如某人认为“那姑娘很迷人”，而我们大家都觉得这只不过是情人眼里出西施，但我们也仍然不至于以为他是在鼓励自己去把那姑娘看成是迷人的，他显然不可能认为每一个姑娘都迷人。可以肯定，那姑娘产生了“某种效果”使他觉得她是迷人的，即使我们大家都不觉得她是迷人的，也无法否认她所产生的那种效果，正是这种效果决定了评价者的态度。关键在于，这种“效果”尽管不是普遍有效的，而仅仅对于那个痴迷者有效，可是这个效果毕竟也不是一种自我欺骗，它是客观的，是“偶然的客观性”。
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我们总是把“客观的”等同于“普遍必然”，其实存在着某些“不普遍但是必然”的偶然客观性。同理可证，当说出“X是好的”，其评价性谓词本来就不是对X的说明，而是对X的效果的判定。换句话说，X是知识论断言的对象，而X的效果才是价值判断的对象。如果不理解这一分别，就不可能理解价值问题。正是因为没有明确什么是价值判断的真正对象，所以很多伦理学理论经常无的放矢，甚至以为价值判断只不过是对客观事实X的种种主观态度。毫无疑问，价值效果虽然不是X固有的属性，但却是X所产生的客观影响力。
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价值判定的对象由存在转换为存在的效果，这表明了与一般伦理学分析模式的决裂。价值判定不再是一种主观表态，而是表达了对某种特殊的而非普遍的客观效果的需要。于是价值语句就不再是废话，而是表述了对某种特殊而非普遍的客观效果的理解。这样的分析模式所修正的不仅仅是伦理学，而且可以用来修正知识论。事实上每一句话都包含着表态的意义，“这是真的”意味着“我同意这是真的”，难道说“这是好的”就仅仅意味着“我赞许这个”——“好”这一意义就消解在表态中了？这种“分析”实际上是思想舞弊。既然现在已经看到价值判定所针对的是存在的效果，就不难发现，价值判定如同知识论判定一样都具有必然性，都是真理的某个类型。价值语句意味着判定而不是对某种表态的再表态。通常意义上知识论所考虑的“知识”太过狭隘，似乎仅仅是数学和自然科学，只要把人文社会知识考虑进来，就会发现传统的知识论框架根本不能表达人类思想所必需的丰富知识类型。
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现在来分析to be good这一形式，即价值表达式的（B）类型，它也有两个模式：（B/1），价值非自足的；和（B/2），价值自足的。在（B/1）中，一个事实的价值表现在它与另一事实的关系之中，于是，其表达式就是：“如果X对于Y是有利的，那么，X对于Y是好的。”通过这一假言命题可以看出：（1）X本身无所谓好坏，X的价值来自它的外在关系，所以这种价值是非自足的；（2）这种“好”被定义为“对……有利”，于是，除非我们有理由判定X确实对Y有利，否则“X是好的”就是不负责任的或者是藏私的。比如说，有人声称“联合国出兵干涉N国的政治是正义的”，可是却又没有证据能够证明“干涉N国政治对N国有利”是好是坏，那么就不能在道德价值上肯定这一军事干预。当然，人们可以声称，军事干涉N国，虽然对N国不利，但是对世界有利。这样在形式上说得通，但是在实质上需要进一步证明的事情很多，例如，它是否真对世界有利，世界是谁定义的世界，这样的定义是否有合法性；还有，即使对世界真的有某些好处，仍然有问题，是不是对世界有利就可以破坏某国的利益，我们有什么权利把某国从“世界”中排除出去，等等。如果只要随便编造出一个“对……有利”的理由就可以构成价值判定，那么，欺骗、宣传和强权就足以决定价值。可见，（B/1）这种非自足的价值判断永远是非基本的，它不可能自立，而必须依赖真正基本的价值判断。
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既然凡是非自足的价值总是需要由另一种价值来使之成为一种价值，那么，所有价值最后都根源于具有自足性的价值。如果一种价值在任何一种意义上都仅仅是非自足的价值，那么，即使它有利于某种自足价值（或者某种已经为自足价值所肯定的非自足价值），我们也不能在价值上完全肯定它。比如说，假定有理由肯定“改变N国的政治制度”是好的，这仍然不足以肯定“联合国出兵对N国进行军事干预”是好的，除非联合国的军事干预这种事情本身就是好的。显然，只有自足的价值才能有完全把握有利于另一种自足的价值，只有本身好的事情才有可能真正有利于另一种本身好的事情，而一种并非本身好的事情即使有利于另一种本身好的事情，它也只不过是一个权宜之计。这是理解伦理行为的一个关键，当我们为了某种好的事情而不得不做一件坏事的时候——比如说，为了完成一个正当任务而撒谎或为保卫祖国而牺牲许多士兵的生命——我们绝不能因此就以为所做的坏事因为有利于好事就也变成了好事。坏事仍然是坏事，只是在许多情况下，为了更重要的好事，我们有理由做坏事。只有当坏事是有益的权宜之计，才可以合理地做坏事。正是这种绝对的伦理意识使得人们能够尊重美好的事情，而不至于被非自足价值所蒙蔽而堕落为无耻小人、唯利是图者和投机分子。
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既然非自足价值不能表明什么是好的，那么真正好的东西就只是本身就好的东西（good in itself）。价值表达形式的（B/2）模式就是关于“本身好”的事情的，它意味着：“因为X，所以X是好的”，或者更简单一些，“X就是好的”。这是一个直接的判定，它是一个真理形式，尽管它表达的不是一个事实真理而是一个价值真理。这种说法听上去像是奇谈怪论，在此我愿意陈述这样一个发现：真理性与真值是两种东西，真理性表现在判定形式中而不是表现在赋值形式中，也就是说，在“X是真的”和“X是好的”这类语句中，真理性表现为“是……”而不是表现为“……真”或“……好”这些赋值情况。通常哲学错误地把真理局限在知识论的真理范围内，亦即局限于真值语句内，就好像其他种类的语句本质上都是胡说。这种由知识论管理一切思想的做法是非常危险的。如果把真理仅仅看作是科学和逻辑的真理，那么，“尊重科学和逻辑是好的”这类价值命题就是胡说，而既然是胡说，就意味着科学和逻辑不值得尊重，结果科学和逻辑真理就反而成了胡说。这当然是荒谬的，可是这一荒谬结果正是由知识瞧不起价值而必然导致的。因此，要保护科学知识的真理性就不得不承认价值领域也存在着真理。只要我们能够肯定知识论真理的价值，就不得不承认存在着价值真理。很明显，如果事实真理是有意义的，就肯定存在着价值真理来使之成为有意义的。所以，真理性并不局限于知识范围，而必须同时存在于价值领域，真理并不在于对事实的断定还是对价值的断定，而在于判定的有效性。所以说，真理性仅仅表现在“是……”这一判定形式中，至于其具体的赋值情况（“真/假”还是“好/坏”），则取决于所研究的是什么问题。
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其实，当意识到价值也是一种真理判定时，就会发现所谓的事实判断和价值判断并不是截然对立的两种事情，而是同样基于存在论的两种不同思想——很显然，存在就是一切，就是世界和生活，无论是知识论还是伦理学都只是企图显示存在的某一方面。没有一个人能够真的不根据存在论而做出价值判断，因为他无法装成不存在。事实判断揭示了存在“是如此这般的”（a thing is so and so），而价值判断揭示了“如此这般的存在意味着如此这般的存在方式”（such and such a thing is meant to be so and so）
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好的东西就是我们在自由状态下所必然选择的东西，或者更简单地说，凡是自由心灵想要的，就是好的，这是人类的一个基本直观。一切物质享受和精神享受都是好的，每个人都明白这一点，没有一个伦理学家能够通过规范来证明其中哪一种享受是不好的，即使是“腐化堕落的”物质享受，我们也不可能证明它本身是坏的。如果我们认为它是坏的，也只不过是因为我们有更重要的选择，而“腐化堕落”的生活会影响更重要的生活选择，所以不值得。很显然，没有什么精神能够拯救饥饿的肉体，也没有什么物质能够平息精神的痛苦。同样也没有一个伦理学家能够以不可反驳的理由指出“应该”追求哪一种物质享受或哪一种精神享受，因为你所不要的可能生活未必是我所不要的可能生活。人们通过“应该”这一形式已经说出了非常之多的谎言和谬论。在谈论什么是好的时，就绝不是在谈论什么是应该的。伦理学中最常见的错误就是把“应该”和“好”这两个问题混为一谈，用这两者互相定义或者循环论证。这一错误实在令人惊讶，因为“应该”和“好”之间那种巨大差异是极其明显的。
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“什么是好的东西”本来不是问题，就像“世界是否客观存在着”一样不是问题，这些都是一清二楚的事实。哲学绝不是一种装着什么都不知道然后把事实说一遍的愚蠢行为。许多哲学错误都根源于不知道哲学要做的是什么事情。说出“事实是怎样的”，这是科学和经验的事情。哲学利用一切可以利用的事实，但哲学考虑的不是“事实是怎样的”而是“自由意识能够做什么事情”，换一个角度说，哲学考虑的不是“自由意识在多大程度上为事实所决定”而是“自由意识可以怎样创造事实”，对于前者，哲学所能知道的也就是科学和经验所揭示的，只有后者才是需要反思的课题。在伦理学中，当提问“什么是好的”或“什么是快乐”，这就是在制造假问题，假如给出一个概括性的回答，人们会觉得过于含糊而失去了许多最具活力的性质；如果具体地进行回答，则几乎不可能去详尽地逐一说明，这是不可能的，因为这几乎是想清点全部生活。这样很容易就造成了“问题还没有被解决”的错觉，而其实这类问题本来就不存在。不妨想像你被要求回答什么算是“身体不适”，如果以非常认真的态度去努力回答，那么最后也会卷入所谓的哲学问题。这是一种很典型的哲学骗局，总以为任何事情背后都有深刻的问题。当然，诸如“好”和“快乐”之类概念有时也会引起“准哲学问题”，即它们在意义上的用法问题。但那些关于意义和用法的问题通过逻辑/语言分析即可澄清，并不真的需要哲学。意义分析只是逻辑学/语言学工作而不是哲学工作，所以，意义/用法问题只是“准哲学的”。分析哲学为哲学发展了一些非常重要的工作技术，但它错误地鼓励了人们对一些鸡毛蒜皮的或者本来很清楚的事情进行了画蛇添足的“分析”，反而生产了它自己非常痛恨的伪问题。［2］
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如果伦理学的工作既不是澄清事实也不是分析概念的意义，那么，伦理学的真正问题是什么？虽然每个人都知道好的东西就是快乐的和幸福的事情，但是如果不知道如何有效地获得好的东西，好的东西就仅仅是愿望。那么，通过经验和科学，我们是否能够获得关于这种有效方法的原理？可以说，获得快乐的有效方式是能够在生活经验和科学中被揭示的，事实表明，人类一直善于寻欢作乐并且精益求精，从高度发达的衣、食、住、行、性到游戏、娱乐、体育和吸毒都可以看出人类谋求快乐方式绝不含糊。但是，快乐不足以构成好的生活（有的快乐甚至对于生活整体来说是有害的），因为快乐对生活意义的影响力毕竟不够强有力，而且总是局部性的，更糟的是，快乐是消费性的，它只是一次有效而不能积累，过去的快乐就不再存在。就像叔本华所发现的，无论欲望得到了还是没有得到满足，我们实际上并不真正快乐。这当然有些夸张，但确实几乎每个人都知道仅仅有快乐并不能达到幸福，并不能使生活变得有意义，或者说，如果没有幸福，那么快乐的意义是很有限的，因为快乐总是过去的或正在过去的事情，这样的流失使人绝望。幸福是人类的高难度需求，既难以达到又难以舍弃。一个人可能为了幸福而放弃某些快乐，但绝没有人为了快乐而放弃幸福，如果有人宁愿要快乐而不要幸福，事实上只不过是他没有能力去获得幸福，比如他怯懦、平庸、愚蠢或变态地对待生活。显然，幸福与快乐有着根本的区别，幸福是整个生活的整体效果，而不是某时某处的某种乐趣。这一特性决定了我们无法由偶然特殊的经验知识来揭示那种普遍必然的获得幸福的有效方式，因此，幸福需要理论，而快乐不需要理论，幸福才是一个哲学问题，而快乐只是一个实践问题。
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以“应该”为形式表达出来的规范是由“好事情”的存在而引发的。如果不是因为人们在追求好的事情上发生冲突，就根本不需要树立规范来加以调节。这一点很重要，与通常的感觉不同，规范不是发生于“好坏之争”中，而是发生于“好与好之争”中。然而，正如没有一种事情因为“应该”而成为“好”的，也并非只要是好的事情就成为“应该”的。由“好”到“应该”，或者说，在“好”和“应该”之间存在着另一类伦理学问题：如何使应该的成为好的，或者说，如何使应该的服务于好的。由于人的存在是有着自由意识、有计划的存在，而没有比自由意识更为危险的东西，于是，为了保证好的事情，所以需要规范，但如果脱离了“好”这一绝对前提，规范便是荒谬的、无聊的甚至是非人的。事实上，各种暴政，无论是独裁的、宗教的还是民主的和商业的暴政，都是无视“好”而推行“应该”的例子。伦理学问题不在于“应该”而在于“由好而决定应该”。在这个意义上，伦理学是人类各种制度（从生活制度、文化制度到政治和经济制度）的元理论（meta-theory），而不是关于行为的规范理论。
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显然我们需要由好事情出发来对伦理学问题进行重新思考，并且试图发现一些基本的伦理真理。尽管我们在前面已经讨论了伦理真理的可能性，但仍然可以有疑问：在谋求好的东西时，人们实际上各有所择，所谓各有所好，亦即经济学常说的“偏好”，于是，一个人自己所意愿的就似乎意味着是好的，所以，从主观性引出普遍必然的真理是不可能的，所谓“趣味无争辩”。人们经常发展推广这一理由而把伦理判断看成是主观态度的表达，而在希望达到一致的伦理判断的地方，则只好寄希望于根本不可靠的“同感”或者“共同利益”。这种思路是没有出路的，它最多只能使问题不了了之，只能回避问题而不可能解决问题。
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要深入问题就必须超越偏好去分析所有与问题相关的事实和观察角度。哲学必须是无立场的，无论是伦理学还是其他哲学分支，严格的哲学研究都是无立场的，它是以怀疑一切立场为起点，但这并不意味着永远故意不接受或同意某一立场，而是表明，要接受任一立场都首先需要纯粹思想不能怀疑的明证（evidence）或普遍原理。这种关于一切立场的怀疑论比以往任何一种怀疑论都更为彻底，因为这不仅仅是对关于世界的种种观念的怀疑，而且是对操纵思想的各种思想模式的怀疑，它所展望的是思想对思想自身的革新，它所揭示的真理必须超越一切主观立场，无论是个人立场还是意识形态。一旦在伦理学中实施无立场的哲学批判，就可以发现严格的伦理学本来就不准备从主观性中引出普遍必然的真理。伦理学不想也不能干涉个人的自由选择，如果一个人决心要做蠢事，那是谁也拦不住的，事实上的确有的人企图“实现”不可能由真实的我所产生的“自我”幻觉。他企图“实现”的那个“自我”只是意志的不真实的意向对象（intentional object），期望实现这种“自我”的愿望是一种不想做自己这个人的冲动，连自己都否定了，这个人就是决心要远离幸福。即使如此，伦理学也绝不能干涉自由选择。伦理学不能提供高于自由的原理，而仅仅是为每个人着想而去揭示对每个人有意义的真理，“为每个人着想”意味着尊重每个人的自由选择，并且把有利于每个人的真理摆在每个人面前，如果有人不想要，那他就可以不要。在这一点上，伦理学真理与逻辑和自然规律的真理确实不同，伦理学真理是个可选择的对象，而不是无法违背的力量。伦理学真理表明的是：一个人怎样才能有效地拥有好生活。它的必然性仅仅表现为：假如这样这样做，就必定有幸福。
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2．新怀疑论：无立场
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任何一个规范体系都是可疑的，因此，任何一个规范体系所支配的价值观点也都是可疑的。这是前面论证的结果。这种怀疑论态度并不做出肯定的也不做出否定的断言，这就是怀疑论典型的“存疑态度”，它说的是：除非有充分的理由，否则我就不能决断。
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希腊怀疑论以皮浪学派最为著名，但总根源却在苏格拉底，而且，尽管后世发展了各种怀疑论，但仍然没有超越苏格拉底问题。苏格拉底其实已经给出了怀疑论的总问题。但是苏格拉底自己在意图上却不是怀疑论者，他是在试图寻找真正的知识的过程中无意地揭示了知识论的根本性困难。苏格拉底对话的方法大概可以说是“走遍一切可能性”的方法，虽然很笨，而且也不可能真的做到“走遍一切可能性”，但仍然可能是最有效的探索方法。试图通过把关于某个特定问题的一切可能性都“说”出来，都摆出来，最后总是发现只有两种结果：我们所能够寻找到的各种知识，或者仅仅是特定情景有效而非普遍有效的，或者是互相矛盾的。因此，至少就人文社会知识而言（他讨论的也只是人文社会知识），苏格拉底奠定了怀疑论的两个基本问题，一个可以称作“无知”问题：我们所能够拥有的知识就是我们的主观意见，在这些意见里没有一个是真正的知识。这是希腊知识论的核心问题，希腊哲学家相信，只有知道了某种东西的理念（eidos），才有了真知识（episteme），显然，关于某种东西的理念必定在这种东西的任何场合都有一致的表现，可是我们的混乱理解表明我们没有看到理念，因此我们那些互相不一致的意见（doxa）不是真知识；另一个问题可以称作“无望”问题，它来自“美诺悖论”：既然真知识是我们目前所不知道的，那么就永远不可能知道，因为，既然不知道那种知识，那么，即使碰巧遇到了那种我们所不知道的知识，我们也不可能认出它来，既然我们没有能够分辨什么是真知识的知识，也就无望获得知识。
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值得注意的是，苏格拉底的知识问题主要是或者根本上是关于道德知识的问题，看起来，最先遇到怀疑论釜底抽薪式打击的是关于道德的知识追求，以至于后来人们几乎放弃了在道德问题上的知识追求。后来的怀疑论基本上都转向到关于世界的知识问题上去。在关于外在世界的知识问题上，怀疑论从各个方面制造了知识悲观主义，皮浪学派主要证明的是关于事物的本质知识是没有证据的，休谟则证明经验知识不可能是普遍必然的，理性能力是有限的，而笛卡儿甚至试图论证，除了我思这样具有自动得证结构的事情，所有事情都是可疑的。从纯粹理论上说，知识的悲观主义是深刻的。比较粗略地说，知识怀疑论可以有这样一个根据：人类关于外在世界的某种知识只有在对外在世界的总体知识中才能够显示出它的完整意义，而我们所能够获得的永远只是有限的知识，总体知识却又无法在永远有限的知识中被推论和证明，所以，知识就永远是不充分的。不过，这样的悲观主义没有根本性的杀伤力，显然哲学家们没有注意到这样一个事实：尽管知识总是不完美的，可是人类生活也没有到非需要完美知识不可的地步，没有完美的知识并不见得就没有好生活。
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西方哲学以知识论为核心，又对完美知识有着偏执的追求，总是因为没有完美知识就反对关于各种事情尤其是社会的设计。例如现代自由主义者海耶克等就利用休谟怀疑论认为，既然人的理性是有限的，也就很容易做错事情，那么关于社会的设计就是危险的，还是应该让人们自发地去形成社会秩序，就是说，自发的秩序好过设计的秩序。这似乎言之成理，但真实问题并没有这么简单。事实上，人类关于社会和生活的各种重要经验和知识甚至理性正是在长期的制度设计的试验过程中成长起来的，在制度设计的试验中当然会出现严重错误，但也使得人们能够发现许多深刻的隐藏着的问题，也因此具有了更多的智慧，尽管智慧永远都是不够的，但问题是“智慧永远不够”并不能逻辑地推出“自发的秩序好过设计的秩序”，当然同样也不能证明“制度设计好过自发秩序”。知道没有理由足以作出决断，这才是怀疑论的真正用意。
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偏执的思路会误导问题。其实我们本来就不需要完美的知识，完美的知识既不可能也不一定就好，至少可以知道一点，假如有了完美知识，它必定损害生活的创造性，从而损害生活的意义。世界可以凑合，知识也可以凑合，但生活是不能凑合的，因为如果生活没有意义，别的就都没有意义。我在这里的努力就是试图回到苏格拉底问题开始的地方，接上苏格拉底关于“知识/德性”的问题，对道德和生活重新进行提问，显然，生活的问题对于其他问题来说具有优先性：先保证生活的意义才能建立其他事情的意义。
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按照一般关于知识的理解，价值问题或者伦理学问题似乎最没有希望与真理问题联系在一起，真理总是属于逻辑和经验科学。苏格拉底如此重视关于生活的知识，但他的努力却遭到挫败。但我相信苏格拉底对“知识/德性”的追问可能在问题设计上有误，所以才引出失望的结果。我们需要通过一种新怀疑论来重新检查问题。
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维特根斯坦哲学也包含一种新怀疑论，但它连接的不是现代的知识论怀疑论，而是从关于世界的问题回到了人的行为问题，不过它也不是苏格拉底问题的继续，而是发现了另一角度的问题。它试图说明的是，行为既在规则所规定的空间中进行，但又改变着这个空间，或者说，一方面，规则定义了行为的合法性，另一方面，行为又总有办法合法地改写着规则，因此，总存在着某些性质不清楚的行为，似乎是在遵循规则又似乎是在破坏并且重构规则。维特根斯坦关于规则的悖论与我们前面讨论过的规范系统的先天漏洞有关，都是关于规范在“技术上”或者在“程序上”的合法性的怀疑论，但这仍然还没有深入到我们特别关心的规范系统的整体性质问题。即使每条规则的技术合法性都能够得到辩护，一个规范系统，或者说一个游戏的整体性质的合法性仍然没有得到说明，就是说，即使我们能够确证一个游戏（一种生活，一种制度，一个社会）在技术或程序上是无懈可击的，仍然不能证明这个游戏在价值上的优越性。一个游戏无论在程序上多么严格，我们都有可能并且可以有理由不喜欢这个游戏，可以不选择这个游戏，甚至打倒这个游戏，除非这个游戏好到让我们不能不喜欢。比如说，一种法律无论在程序上多么公正，它都有可能是个坏的法律。现代社会试图通过完善各种制度的技术性程序来制造好的社会、好的制度或者好的法律，这是幻想，这就像想仅仅通过学习标准的句法而写出好文章。
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