1701621720 思想要成为彻底的，就必须可以在整个思想空间中贯彻怀疑论态度。怀疑论并不怀疑确定的事实，但是怀疑论不信任任何一种信念。一种信念并不比另一种完全不同的信念更加可信，信念只不过是意见，而仅就意见本身而言，我们无法决定它是否可信，因为，信念的根据是心理原因而不是思想理由，这决定了信念只是一种态度而不是真理，我在心理上相信某种东西并不意味着我在思想上承认它，所以我总能怀疑它。在此产生一个问题：真理的支配能力是否强于信念的支配能力？如果从自由选择上看，信念的支配力并不弱于真理的支配力，比如说以下的情况是可能的：

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1701621722 （1）我不知道a是否是真理，但我宁愿相信a；

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1701621724 （2）我知道a是真理，但我宁愿坚持与a相矛盾的信念b。

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1701621726 但是，一旦从自由选择的有效性上看，不难发现，要坚持某种与真理相冲突的信念就必须承认足够多的真理，我们不可能处处违背存在的真相，否则将在思想上和行为上处处受挫。理由很简单，我们不是在存在之外而是在存在之中，这就注定了我们受制于存在，而受制于存在就一定受制于真理。所以，尽管真理不足以支配信念，但却优越于信念，因为真理强于怀疑态度而信念弱于怀疑态度。怀疑是思想的免疫系统，它保持着思想的主权。

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1701621728 显然，怀疑总有限度，尽管我们怀疑尽可能多的事情，但却不能动摇真理。事实上，为了使怀疑成为可能就必须依靠一些显然为真的东西。经典怀疑论首先以希腊方式去寻找明证，它发现我们“经验到了什么”是清楚显然的，但“世界是怎样的”和“生活应该是怎样的”却不是显然的，因此必须存疑，于是，避免受骗的生活是一种“无信念的”生活，即凭感觉生活；笛卡儿式怀疑则甚至对我们所经验的情况也不信任，它发现真正明显的只是“我思”这一活动；胡塞尔又发现如果“所思”都是可疑的，“我思”也就变成毫无意义的活动，所以“我思”这一活动本身就明确地规定了不受经验影响的明显的纯粹“所思”（cogitatum qua cogitatum）。

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1701621730 但是，经典怀疑论都指望有某种知识论的解决，这一点注定了它的局限性和不彻底性。它只反思到“去看……”（to see…）的问题，而没有反思到“去做……”（to do…）这一更基本的问题。人始终在行动中，行动构成了人的全部存在，任何一种方式的“去看”都只不过是一种思想性的行动。所看到的东西固然可以怀疑，但是一种看的行为本身同样可以怀疑，我们不得不提问“一个行动是否真的是有效的”，或者“一个行动是否有意义”。这种新怀疑论是“无立场”的思考，我们不但不能轻信任何信念，而且也不能随便承认任何一种知识论立场。很显然，任何一个怀疑都不可能有一个真正有效的知识论解决，因为任何一个所谓的知识论解决都意味着另一个同样可疑的知识论立场，从一种立场去解释和批判另一种立场永远不会有结果。伦理规范系统之间的冲突典型地表明这种立场对立场的批判的无效性。

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1701621732 既然任何一种立场都可以怀疑，我们唯一能够依靠的就是存在（事实）。于是，“无立场”的怀疑所指望的是存在论的解决。任何一种存在都是被创造出来的，存在实际上就是一个作品，其中包括自然存在（或曰上帝的作品）和非自然存在（人类的作品）。对于自然作品，我们只能去看它，只能解释它，甚至“科学地”说明它，关于自然存在的知识无论多么精细，永远是一种旁观解释，而自然存在永远是客观的对象，我们只不过是主观地解释它并利用它。由此不难理解知识论的悲观主义境况。然而对于人类作品（无论是思想还是生活），我们创造着它，我们是当事者，我们掌握着它的存在，所以，我们对它能够获得无障碍的介入理解。人类作品对于我们不仅仅是一个知识对象，而且是我们的行动本身。如果说自然存在是被主观解释了的运动，人类存在则是自身操纵着的行动。于是，人类存在与人类行动是同一的。所以，我们能够获得关于自身的存在论真理，而关于世界则只能获得知识论的解释。世界的真理在上帝手里，而人的真理在人手里，谁做的事情，谁最清楚。因此，与通常的理解不同，我们相信有可能发现生活的真理，但却未必能够知道事物的真理。

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1701621734 其中关键的问题是，理解思想和生活必须以一种与认识世界相反的方法来进行。正如康德所指出的，我们认识世界并不是对物自体的理解——这是做不到的——而是为世界立法。为世界立法虽然是一件庄严伟大的事情，但却是不得已而为之，我们其实更愿意按物自体的本相去认识世界，尽管这是不可能的。为世界立法所依赖的是我们的思想和生活为世界设立的一些解释框架，它们只适合于解释世界。而当试图理解思想和生活自身时，我们显然不能把思想和生活当成世界，不能为它立法，不能使用任何一种立场和规范去解释它，因为任何一种立场和规范恰恰是思想和生活所创造的。很显然，在理解思想和生活时，我们不把它当成解释的对象而必须当成分析的对象，就是说，必须去分析生活事实本身，从中分析出生活的先验意图。当我们讨论到某种事物的“先验意图”，不妨去联想柏拉图的“理念”（eidos）。至少在所追求的思想方向是类似的，如果说有什么重要的差别，那么我愿意说，我所谓的“先验意图”是某种事物的一个动态的“势”，而不是一个给定了的本质和界限。

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1701621736 无立场的思维作为一种新怀疑论，它在怀疑任何信念时首先怀疑的是自己的信念。每个人的思维都由一套信念所支配，因此人们在思想时往往只不过是在寻找自己事先认可的东西，而看不到与自己信念不符的真理。就像柏拉图的“美诺悖论”所指出的：“你凭什么研究你一无所知的东西？如果你碰巧遇到了它，你又怎么能够知道那个东西就是你不知道而又想知道的那个东西呢？”同样，我们也可以说：既然你相信的仅仅是X，那么你又如何能够去相信另一些你并不相信的真理呢？“相信”就是思想的终结，信仰是排他性的，当信仰排斥了思想的其他可能性，思想就被封闭起来了。所以怀疑论首先要怀疑的就是自己的各种信念，把自己解放出来，这样就不再是在寻找符合自己想法的东西，而是只剩下纯粹的“好奇”，相当于老子所说的“婴孩”状态，只有纯粹的好奇才能真正理解事物的本意。无立场原则要求“以事物为准”而不是以观点为准。观点是廉价的，谁都有观点，而事实不为观点所动。无立场既剥夺自己的立场也剥夺别人的立场，而以事物为准。

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1701621738 我们知道，经过笛卡儿的疯狂怀疑之后剩下的就只是“我思”（cogito）这个无法怀疑的事实，我思虽然坚强，但却是空洞的，这是个要命的缺点，所以，仅仅是我思，并不足以成为思想的基础。胡塞尔的贡献就在于他试图论证，与绝对的我思相配，必定存在着纯粹的“所思”（cogitatum qua cogitatum），例如关于一棵树的“纯粹意义”，它是纯粹的和普遍的，人人都对这个意义有同样的理解。胡塞尔想像的这个纯粹所思非常接近柏拉图的理念，如果按照我的标准，它是无立场的或者说是超越了立场的。但是，纯粹所思虽然不像我思那样是空洞的，但仍然是贫乏的，它所能够表明的仅仅是主体和对象之间的知识论关系，但对于生活问题则几乎完全无用。生活的问题不可能在知识论中解决，生活问题不是或者不仅仅是一个“怎么看”而是“怎么做”的问题。不管你怎么看，如果别人不与你配合，那么什么事情都做不成，这就是生活事实的基本性质。生活的事实（Factum）永远是“我与他人”共谋下而做成的事实，它不仅具有历史性，更具有未来性，而不是摆在那里的既定“对象”。知识论的主体性原则（subjectivity）在生活事实面前失效了，对于生活事实，在知识论上想怎么看就怎么看，但不可能在存在论上想怎么做就怎么做，生活事实不是由行为主体单方面说了算的，而是自己和他人的互动结果。

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1701621740 论可能生活（第2版） [:1701621072]

1701621741 3．价值与真理

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1701621743 长期支配着伦理学的一个观念是关于事实判断（以to be为形式）和价值判断（以ought to be为形式）的区分。对价值判断独立性的强调好像意味着所谓的价值领域与真理无关。许多人对此观念似乎很满意，就好像摆脱了真理就价值上的自由。与此相应的错误是把真理等同于知识论意义上的真命题，或者说把真理和谬误等同于知识论的真值。

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1701621745 拒绝以真理为根据的价值判断首先失去了理论意义，因为，无论以个人意志还是以代表某种意识形态的规范作为价值判断的依据，价值判断都成了主观意见。如果每一种主观性都是价值的根据，就不再有任何一种“根据”是值得讨论的。主观趣味之间的争辩是无聊的。以主观性为根据在表面上看是获得了尽可能多的自由，但由于人类存在不是一个人的存在而是众多个体的共同存在，以主观性为根据就恰恰使每一主体失去尽可能多的自由，因为每个主体都试图自己引导自己，都只尊重自己的意见，都只考虑自己的权利，并且，为了自己的价值观的最大化就不得不抑制别人的价值观，于是主体之间就成了互相抑制的关系。大家都获得自由就是大家都失去自由，每种价值都成为价值就是每种价值的贬值，所谓价值问题就成了文化冲突的问题。解决方式通常是专制主义的或约定论的或多元论的，而这些方式无一不潜伏着危险。专制主义是一个强权原则，其危害众所周知。约定论是一个近乎民主的原则，即以多数赞同为依据。由于无论好事还是坏事都可能获得多数赞同，比如说多数人有可能赞同把人数较少的民族消灭掉或进行奴役，所以多数原则只是一个虚伪化的迫害原则，确切地说，一个多数迫害少数的原则。而且，由于不以真理为依据，要达到多数一致就只能通过宣传和欺骗，在虚假信息和缺乏信息的条件下，民主就是骗局。多元论实际上是相对主义原则。如果落实到以个人为单位，则与个人主义相一致，表面上是给每个人都争取到了个人权利和个人价值，但实际上是使每个人变得微不足道，使生活变得孤独、隔阂和无聊，因为积极自由和消极自由的消长成反比，人人都获得越来越严格的消极自由，积极自由也就越来越被限制，每个人的权利多了，自由行事的可能性就受到抑制；每个人的偏好都被尊重，每种偏好就失去影响力和重要性。现代社会综合了上述三者，个人主义和相对主义消解了所有伟大的故事，同时把每个人变得卑琐庸俗；以卑琐庸俗的大众为基础，民主地和市场地选择了各种错误的和危险的物质和社会“进步”；以金钱和各种政治意识形态实现了新的专制。现代社会以虚伪的、更具欺骗性的方式使生活沦为各种意识形态的官僚主义操作，从而遮蔽了人性，生活不再是人性的表达，而更多的是在表达着技术、制度和规则。

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1701621747 把价值判断看成主观判断这一错误根源于对价值的含糊理解。可以把一个对象看成是一个未定的X，然后提问：“在什么意义上，X是有价值的？”如果把这个X看成是可以占有的某种东西，比如生活资料或者利益和权利，那么就等于把“有价值的东西”定义为“所需求的东西”，于是，价值不可避免地主观化了，因为所需求的东西因人而异、因时而异，只不过是些不可通约的“偏好”。更成问题的是，人们经常并不知道或者并不真正知道自己所需要的是什么东西，有时又似乎知道但结果发现其实并不知道，所以广告和官僚机构才会试图欺骗人民说“这才是你们的真正需要”。这说明了我们“所需要的东西”既不清楚又不稳定。那么，我们直接知道的是什么？只能是发生着的经验，正因为经验是现时现刻发生在我们身上的，所以一清二楚。因此，关于X只能解释为“所需求的经验”而不是“所需求的东西”。人类以趋乐避苦的方式追求着生活经验，而经验的苦乐是无须解释的，人们不需要关于感受的标准，因为感受本身就已经是标准。

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1701621749 我们企图揭示的是关于幸福这一生活主题的价值真理。既然人们对于幸福感并没有疑问，幸福不幸福，人们自己自然知道，所不知道的是什么事情能够必然地产生幸福。那么，价值真理就只是关于获得幸福感的方式或者途径的真理，也就是幸福生活的行为条件。如何获得幸福的方式必须是具有普遍必然意义的方式，理由很简单：假如这一方式是主观的，那么每一个人都可以用幻想来产生幸福，幸福的事实就与幸福的幻想等同了，这显然与事实相悖，人人都知道用幸福的幻想去欺骗自己是悲惨的。

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1701621751 真理绝不能局限于知识论意义上的真理。真理不是仅仅属于经验事实和逻辑必然性的东西，它并不是人类思想中某一种判定，而是任何一种判定的共同普遍形式。实际上，把真理的对象规定为世界而把生活排除在外，这种规定本身恰恰不是一个真理。从另一方面看，把价值判断逐出真理领域也会产生极为荒谬的结果。比如说，假定“尊重真理是好的”这一断言不是真理，那就意味着尊重真理不是一件好事，这显然与人类需要相悖。再比如，假定“做一件大好事比做一件较小好事更好”这类断言不是真理，其结果将是我们没有必要做好事，因为坏事和好事并没有必然的分别，这显然更加荒谬。可见，价值判断本来就是而且必须是真理性的决定。

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1701621753 但这一点一直被知识论错觉所遮蔽。这种错觉直接表现在对判断语句的理解中。当说到“它是真的”或“它是好的”，人们通常只关注到“真的”和“好的”这类取值谓词（evaluation predicate），而忽视了“是”（is）这一判定性谓词（apodictic predicate），甚至以为“is”不是一个谓词。问题源于“is”的含糊性。“is”既可以表示“存在”也可以表示“是”，这两种意义以同一个“is”来表达，这深刻地暗示着这两种意义的一致性（这一点暂时不论），但这种一致性并不意味着这两种意义是完全同一的，其实在中文里就没有这种含糊性，也许中国式思维不很关心“存在”和“是”的一致性而更关心它们的区分，于是分别表达为“有”（there is X）和“是”（X is so and so）。这种区分尤为深刻，因为它们毕竟是两种功能：“有”承诺存在而“是”肯定存在的表现。由此所引出的是两个问题：有无问题和是非问题。它们之间的区分也许可以通过这样一个例子来理解：在数学中我们可以假设存在着（有）一个最大的数，但这并不意味着我们知道它是什么样的（是）；而由于缺乏一种可行的方法来指出最大的数是什么样的，所以最大的数纯属假设而实际上不存在。

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1701621755 现在我们可以看清楚“是”是一个判定性调词：即使在说出“是如此这般”之前，“是……”就已经意味着“肯定性”，它不是一个空洞的语词而是一个普遍形式，即真理的判定形式，它肯定着什么而并非没做什么。至于“真的”、“好的”这类取值谓词只不过是表明真理判定的类型的某种值（value），因此，真理的取值类型取决于所要处理的是什么类型的问题，而无论什么问题的解决都表现为“是……”这一形式的判定。也可以说，真理的真理性体现在“是”这一形式上，而真理的类型性体现在“真的”、“好的”、“美的”之类谓词上。一旦意识到“是”这一形式是对任何一种取值类型有效的真理普遍形式，就不难发现真理的根据只能来自存在。真理与存在的一致性说明了为什么“存在”和“是”具有同型形式“is”。所谓“真的”、“好的”无非意味着我们对存在的各种表现的不同处理，而“是”正是对这些处理方式的真理性的肯定，即肯定“事情就是这样的，而不是别的”。因此，“X是真的”意味着“X在知识论意义上为真，这是一个真理”，同样，“X是好的”意味着“X在价值论意义上为善，这是一个真理”。如果缺乏“是”这一判定本身，我们就只是说“X被解释为真的”和“X被解释为好的”，就没有说出到底“是不是”真理。既然真理性体现在“是……”这一判定形式上而不是体现在“……真（好）”这一取值情况上，真理就不再被局限于知识论，价值真理就成为可能的了。

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1701621757 价值语句表现为这样两种基本形式：

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1701621759 （1）X是好的；

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1701621761 （2）X比Y更好。

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1701621763 相应于（1），显然可引出一条“价值合取原则”，即好事多多益善。如果X是好的，Y是好的，那么X∧Y就更加好了；相应于（2），则有一条“价值排序原则”，即取善弃恶或善大优先。这两条原则恰当地反映了人们的道德直观。然而，这种道德直观应该说是形式的直观，因为其中的“好事”和“坏事”只是未加明确的变元，所以，这两条价值原则仅仅是形式真理，它们远不足以说明道德行为，即使对（1）和（2）进行分析性阐明使之成为：

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1701621765 （3）X是好的，当且仅当，X引起的经验是所需要的经验；

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1701621767 （4）X比Y更好，当且仅当，X引起的经验比Y引起的经验更为所需。

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1701621769 根据（3）和（4），我们仍然不能完全把握行为。实际上经验直观所能解决的问题是非常有限的，在经验感受上辨别好歹并不能保证在理智上也能够有效地辨别好坏。经验总是当场、当时有效的，而且经验的积累也不能必然地推知未来（休谟定理），所以，仅仅根据经验并不能判定什么是对生活真正重要的。由于经验判别是事发当时有效的，因此经验也不能揭示事前选择的有效性，不能决定将做什么。更进一步说，经验感受只是对行为结果的承受，它无法说明行为的创造性，无法说明以什么方式才能获得有价值的经验。这是一个致命的缺点。

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