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存在着X，X是如此这般的。
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这种知识论式的客观形式描述了一般意义上的所谓事实，它克服了主观性而把对象当成所分析的主题，但这种形式仍然不足以解决生活问题。尽管任何一个生活事实都可以由这一客观形式来表述，但它所能够解决的仅仅是生活事实的问题而不是生活意义问题。价值与事实虽然是密切相关的，但却不是同一的，生活问题是由事实生长出来的另一种问题，就是说，我们想要研究的是由事实“生长”出来的意义。
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于是，我们所需要的思想转换就是（1）把主观性主题转换成一个客观性主题，并且（2）把事实问题转换成生活问题，或者更确切地说，把生活事实问题转换成生活目的问题。其结果就是，我们不再以实质上是未经批判的规范来解释生活，而是根据生活事实来分析它所能够生长出来的价值以及各种规范的可能性，并且，从生活本身的目的来判定各种行为和各种规范的合目的性或合法性。很显然，如果不以生活本身的目的性为根据，与之相关的规范系统也就必定弱于怀疑态度，这意味着一个人不仅总能在思想上怀疑它，而且在条件允许时还可以在行为上拒绝它。除非一个价值体系和规范体系能够代表生活和人性的真理，否则就“革命有理”了。
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假如不存在资源稀缺问题，人们就基本上没有冲突，而如果不存在冲突，就不会有规范，古人早就讲清楚了这个事实。规范是解决行为争端的方法。然而，什么样的规范才是好的？人们显然有不同意见，而人们建立的不同规范之间冲突却无法由规范来解决，因为“规范的规范的规范……”这样的无穷倒退没有意义，显然，规范之间的冲突终究只能由高于规范的东西来解决。实际上我们可以追问：利用规范去约束行为是为了什么？很显然是为了保护有价值的生活。这正是规范之所以不能用来定义价值的一个重要原因。规范本身是无所谓价值的，只有当规范服务于有价值的生活时才具有价值。归根到底，生活问题只能是一个目的论问题，价值真理或者伦理学真理只能由目的论形式来表达，所以，价值真理的形式不是to be也不是ought to be，而是to be meant to be（意味着是……）。
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根据前面的分析，真理性不是表现为特殊赋值类型（“真的”或“好的”），而是表现在一般判定形式（“是”）上，所以真理性所必须满足的仅仅是判定的必然有效性，至于判定的是什么则是无所谓的。因此，我们有理由使目的论命题成为真理。某种东西总是必须意味着是某种方式的存在而不是别的方式的存在，这是无可怀疑的。于是，价值真理的一般形式是：
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存在着X，X是好的，当且仅当，X做到了（实现了）X所意味着的事情。
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这一形式几乎具有A＝A这种逻辑真理的那种必然有效性，但比逻辑形式真理在实质上要丰富得多，可以说，价值真理不是分析性的而是综合性的（康德意义上），因为“所意味着的事情”对于X来说具有创新性。那种“所意味着的事情”是X的存在目的或者说存在的“使命”。如果不实现这种目的或使命，那么X的存在就是无意义的，就仅仅是时间性的持续而没有任何历史性。对于人来说，有意义的生活不等于活得尽量长。
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价值真理在人的生活中处处可见。一个人必须有着做人的尊严，否则他就不是一个人而只是具有人的生理现象的存在；一首曲子必须优美，否则只是噪音；一种法律制度必须表现正义并且普遍有效，否则就不成为法律；一名医生必须尽心尽力治病救人，否则就够不上是一名医生；一个朋友如果不仗义就不是一个朋友；如此等等。这些价值命题的真理性直接显示在我们对某种存在的必然期待或者说预期效果中：如果一个存在不能实现其预期效果，那么这一存在实际上就否定了自身。这种目的论形式非常接近中国古代的一个哲学原则——正名原则（孔子原则）：一种名义或名分以某种与之相配的实现方式为其目的，就是说，一种“名”期待着某种“实”。假如这种所预期的“实”不能实现，那种无实之名就是不正当的。所以说，一种存在如果没有实现其预期的目的，其存在过程（时间性的纯粹持续）恰恰是在否定这一存在本身。新目的论也就是新名实论。这就不难理解为什么目的论必定是任何一种价值观念的绝对根据，显然，如果我们不理解一种存在之所以存在的意义，不理解一种存在自身的意义，那么就无从判断这种存在对别的东西有什么价值，也不可能了解别的东西对这种存在有什么意义，而如果对这些事情——它们决定着全部价值判断的参照方式——都一无所知的话，我们对伦理规范以及其他各种规范的高谈阔论以及各种在实践中的应用就无非是胡说八道和不负责任的滥用。也许这种指责过于严重，实际情况并没有那么糟糕和危险。确实，相当多的规范其实与价值真理是一致的，所以我并非在指责实际生活中的任何一条规范，而是在指责以规范为根据去理解生活、去定义价值的那种思维方式。
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为了准确地理解价值真理形式“X做到了X所意味着的事情”，我们必须意识到这一形式所强调的不是一个存在论承诺而是一个目的论承诺。对于任一存在X，在理论上可以有两种承诺，即存在论承诺和目的论承诺。存在论承诺表明的是形态学意义上的存在条件，存在论承诺的形式所表达的是：存在着X，并且X的存在满足如此这般的一组可描述的存在形态。比如说，有一条狗，它是棕色的，有50磅重，有短的鬈毛。这些形态学条件表现为物理学的、化学的、生理学的甚至心理学的特征。目的论承诺则表明一个存在的目的论意义，它说明的是：存在着X，并且X的存在必须满足X所意味着的如此这般的存在方式。问题的关键是，对于一个自然存在来说，这两种承诺实际上是同一的，目的论承诺可以归入存在论承诺的一个因素。但是对于自由存在（人）来说，情况却完全不同，因为生活是创造性的。人的创造性决定了人的存在问题不是一个单纯的生存问题，即一般意义上的“存在”问题，而同时还是一个“创造存在”的存在问题。人的存在不仅仅是在世界中遭遇这个世界的过程，而且是创造着自己的生活的过程。
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人的存在就是创造自身存在的过程，人被创造为创造者。在正常理解中，人的自由决不会导致荒谬人生的存在主义式的苦恼。存在主义式的荒谬源于把自由选择看成是缺乏目的论意义而却又非要负责任的行为，这种存在主义想像是自相矛盾的（存在主义是一种坏的现象学）。“存在先于本质”的错误就像是没有所思的我思一样是不可理解的。胡塞尔已经通过构造“纯粹所思”使得“我思”合法化，而存在主义又破坏了这种优美的结构，不可理喻的“存在”就像空洞的“我思”一样荒谬。关键在于，人的存在的本质不是某人的特性和身份（identity），而是人作为人的普遍理念，即人所意味着的做人资格，因此，对于某个具体人来说，人的本质必定先于存在。如果缺乏这样的目的论意识，人生当然是焦虑的、盲目的和荒谬的。尽管不存在着超出自由范围的目的，但人的目的也并不因此就消失在自由的虚空中，与此相反，自由使人成为创造者，这一创造者身份就意味着人生目的就是以实际行动使人成为实质上的创造者而不仅仅是一个可能的创造者，否则人就只有着一个废弃无用的创造者虚名而没有实现人的身份。于是，在人的存在上，存在论承诺和目的论承诺是两种不同的而又不可或缺的承诺，因为人既是一个自然存在又是一个自由存在，我们既可以在生理学和心理学上定义“人”的概念，也可以在目的论上定义“人”的概念，人的完整概念是其存在论意义和目的论意义的合取。
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值得注意的是，存在论承诺和目的论承诺并非总是能够同时被满足，比如说，一个缺德的人，他在生理学上的确是一个人，但在目的论上却不是人。在生活中一个缺德的人有时被斥责为“不是人”，所表现的就是目的论上的意义。这两种承诺的区分对于解决伦理学问题有着至关重要的意义，它能够消解一些致命的混乱。例如，在伦理学上有一种为许多人所接受的善良原则“爱一切人”，这一原则的意义往往不明确，假如它的意思是“爱一切具有生理学意义上的人”，可以想像因此有不能接受的伦理学困难，人们实际上几乎不可能爱一个虐待狂或一个无耻的骗子。以此类似，“不许杀人”、“不许说谎”等等规范如果被看作是普遍必然的，都会遇到类似的困难。事实是，我们往往错误地看待诸如“杀人”、“说谎”、“宽恕”等等事情的性质，这些事情就其本身而言无所谓好坏，它们都是人类生活的正常组成部分，假如生活中没有了这些行为，那么生活又能够剩下什么呢？我们将会发现，当把被认为是坏的事情都消灭了，生活将收缩得非常贫乏，甚至什么都没有了。显然我不是在主张我们需要许多坏人坏事，而是说，那些通常被假定为坏事的事情，其实和那些通常被假定为好事的事情同样都只是生活的自然成分。不能说“杀人”就一定坏，而“说真话”就一定好，一切都要取决于这些行为服务于什么样的目的。我们不得不通过目的论意义来约束人的概念，如果一个人希望得到人的待遇，他就必须具备人的目的论意义，这种目的论意义赋予他作为一个人的资格。所以一个人要受到尊重，他就必须自己有着人格尊严；一个人要获得好的东西，他就必须贡献好的东西；一个人要享用某种权利，他就必须负担某些责任，如此等等。没有什么理由可以断定人们有“义务”尊重一个拍马溜须的、见利忘义的无耻小人，因为连他自己都不尊重自己，还有什么资格要求别人尊重他？
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如上所论可知，人类生活中的价值具有双重性；一方面是属于自然存在的价值，即可以由事实语句表达的价值——某种东西X是好的，当且仅当，X所引起的经验是所需经验；另一方面是属于自由存在的价值，即由目的论语句表达的价值——某种行为方式A是好的，当且仅当，A是作为人所意味着的行为方式。由此我们获得两个重要的结论：
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（1）既然自然存在和自由存在统一地构成人的存在，分别属于这两者的价值就不一定是互相矛盾的，简单地说它们的关系是这样的，一种合乎目的的行为方式总能够引起幸福经验，但引起快感的行为方式却不一定合乎目的。通常把道德行为理解为自己吃亏的行为，这是难以成立的。假如合乎人性目的的行为，也就是道德行为，总是引起痛苦经验的话，就无法解释人们为什么追求道德行为。合乎目的的行为既然是自由的行为，它就不可能是一种专门自找苦吃的愚蠢行径，即使是一种牺牲性的行为——牺牲某种巨大利益甚至生命——也一定能够在另一种意义或另一方面上获得幸福经验，而不可能是一种在任何意义上都否定着自身的行为。没有人会傻到专门做一种全盘否定自身的事情。假如把牺牲性的行为看成是只对别人有意义而对自己毫无意义的行为，这恰恰意味着自己只不过是一件工具，而不是一个显示着人的价值的人，而如果一个人自身是无价值的，那么他所做的牺牲也就成为无道德价值的贡献。
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那种对牺牲行为的流俗误解典型地表现在对“雷锋”这一形象的理解上，有许多对雷锋的“称赞”都是在称赞他宁可自己吃亏也要帮助别人，就好像雷锋是个“专门”吃亏的神经病。如果称赞别人仅仅是因为别人宁愿吃亏，这样的称赞表明了对道德、生活意义和幸福等等问题毫无领会——怎么能看到别人吃亏让自己占便宜就高兴呢？可惜这样卑琐的理解是相当普遍的（茅于轼从经济学角度对雷锋模式的批判有一点是对的，那就是，假如社会绝大多数人都只喜欢搭便车，那么雷锋就变成是鼓励更多的人成为小人）。其实，牺牲性的行为并非真的是“甘当傻子”，没有人会无聊到故意吃亏，雷锋只是愿意选择去做一个伟大的普通人，他一定从他的所作所为中获得了幸福，否则就不会“助人为乐”。对雷锋的正当敬意只能是对一个伟人的敬意，对他能够超越“低级趣味”的敬意，而不能是对他让自己吃亏而让我们占便宜感到沾沾自喜。
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事实上，那些“牺牲性”的行为，比如说对朋友的无私帮助、对情人的无私的爱、对子女无私的培育、为民族所做的无私奋斗以及对真理的无私追求等等行为不仅是为别人作出贡献，同时也使自己获得了友情、爱情、亲情、荣誉感、自豪感等等极为宝贵的幸福经验。
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（2）尽管我们澄清了价值，但却不能用价值来直接构造伦理规范。因为伦理规范并非对自然存在和自由存在的盲目迎合和纵容，而是对它们的约束和压制。人类生活需要伦理规范，否则将有不可避免的混乱争端。但是，伦理学的工作不是要伦理学家模拟政治家、牧师或教师去宣布一套规范或者为这种规范作出“理论上”的辩解。建立实际可行的伦理规范完全是一件因时因地而进行的境遇性技术处理，是非常具体的社会政治活动，所以不属于伦理学。伦理学的任务是解决伦理规范的基础或根据问题，也就是判定规范的合法性的问题，它关心的是对于任何一种可行的伦理规范普遍有效的价值原则。
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5．目的之明证
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既然我们把解决伦理学问题的根据落实为目的论，那么就必须回答这样一个问题：我们如何能够看出某个被考察对象x的目的？这个问题可以看作是苏格拉底/柏拉图关于理念问题的新版本。但是也有些区别，柏拉图的理念（eidos/Idea）是个意义封闭的先验概念，因此意味着某种不再生长的完美性；可是人以及人的生活是创造性的，因此，至少在关于人和生活的理念上，我们不能承认一个完美的封闭性概念，而只能看作是一种不断生长着的开放性的“势”，这样，人的目的就不是某个终点，而是不断生长的走势或者说是个创造性的过程。这样当然就把问题更加复杂化了。
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首先，任一对象x的目的并不取决于解释，无论是根据某种规范的解释还是根据某种信念的解释。发现一种目的意味着“看到”（seeing that…）而不是“看成”（seeing…as），或者说，我们所需要的是答案而不是解释。解释是遮蔽真理的最常见手段，也是每个人随便都能做到的事情，即使某种解释碰巧与真理是一致的，真理也仍然被遮蔽着，因为我们在解释中并不知道这一碰巧的情况。比如说对于“月亮怎么不见了”这样的问题，有可能有这样一些解释：“给天狗吃了”、“掉海里了”、“飞走了”、“给另一颗星球挡住了”、“给魔鬼藏起来了”，等等。显然，仅仅根据解释本身，我们无从判断哪一种解释是真理，因为解释总能够自圆其说。解释始终在眼巴巴地指望着大家的赞同，而大家的赞同是极不可靠的，就像时尚一样不可靠。解释不能解决任何一个问题，而只是表现了各种希望或者利益。解释的意义是在历史性中展现的（所以解释学十分关心历史性），如果我们给出的解释是对过去的事情的解释，那么它其实是无关痛痒的闲谈，因为过去的存在并不能因此有所改变；如果给出的是对未来的猜想，那么它是一厢情愿的意见，面向未来的解释必定走向解构的局面，因为未来不可能是一种被决定的先在状态；如果给出的是关于现实的解释，则往往是遮蔽现实的喧哗。我们所需要的是把事实分析清楚而不是利用语言的文学性把事实解释成许多种令人吃惊的样子，就像艾柯所批评的，解释很难自我约束，而很容易就变成“过分解释”。
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实际上，解释的致命弱点已经在关于解释的解释理论（从解释学到解构主义）之中显示出来。人们本来为了清除解释所产生的困难而对解释进行反思。假如这种反思仍然是一种解释，那么它遗传性地重复解释的全部困难；如果这种反思是分析，那么恰恰证明了解释不能解决任何问题。因此，对于解释来说，解构是一个恰当的结局，它暗示着，解释本来就只是以分歧的方式产生各种意见的过程而不是解决问题的手段。
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在伦理学中，我们不能指望通过规范或信念来解释生活行为的目的性，这种仁者见仁、智者见智的解释与对“月亮不见了”的解释在本质上并没有什么区别。如果允许这种解释，就等于说我们可以把法律的存在目的解释为迫害无辜的手段，把医院解释为谋财害命的机构。如果要使解释避免荒谬的结果，就必须承认有更高的约束。如果说个体行为不得不接受规范的约束，那么规范也必须接受价值原则的批判。因此，仅仅根据规范所作出的关于行为的任何解释是理论上都是无效的，它不但不能揭示生活的目的性，而且相反地必须由生活的目的性来给予判定。
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其次，目的性不能被看成是意愿。虽然说目的有时会通过意愿表现出来，但并非所有意愿都是目的，而且，有些深刻的目的并不为察觉因此没有表现为意愿。每一个意愿都是目标，正如前面所分析的，目标并非都与目的一致。不过，目的与意愿的区别似乎并不非常明显，一个真正的主观主义者可能会说：我的意愿就是我的目的，因为我想要的东西对于我必定是重要的，如果我能达到我的意愿，我将完全满意，尤其是当我的确是自由地而非被迫地形成某种意愿，我的目的便只能表现为我的意愿。
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这里有一个值得注意的问题：自由意味着任何一种可能性都可供选择并且有待选择，而绝不意味着某种可能性已经被事先选择了。所以我们不能指望从自由意志直接引出某种选择，任何一种选择在自由意志之外必定别有原因或理由，自由意志所操纵的自由选择并不能保证合目的之选择。因此，实际上的选择，即使是自由形成的意愿，也有可能违背目的。不过，目的论原理并不是规范，它并不限制自由选择，它并不企图阻止某人干蠢事，一个人尽可以干蠢事，如果他愿意的话。目的论只想揭示这样的真理：对于一个人来说，他其实可以（或者本来可以）过如此这般的好生活（或者如此这般的更好生活），而且，这种好生活本来就是可供他选择的一种可能性，如果不受到不良诱导的话，他本来可以把这种生活当成他的意愿。可以看出，目的论既不站在“我”的立场去盲目行动，也不站在“他们”的立场上去妄加批评，而是摆出真理而已。例如，我们有理由证明现代医院比迷信巫术能更有效地治疗疾病，但指出这一点仅仅是摆明一个真理，却不是宣布一条规范，它仍然允许有的人宁愿相信迷信巫术。真理从来都不阻拦人去做蠢事。目的论力图表明，在建立规范之前，人们就已经有可能判明什么是好的。如果我们不能在规范被建立之前就已经追求着好的东西，规范就变得毫无意义。
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正如自由选择的目标不一定能够显示出生活的目的性，意愿的实现也同样不一定能够显示生活的目的性。无论是劳神苦求还是知足常乐，它本身都不是合目的性的明证，关键在于一个人本来意味着可以过什么样的生活。如果不以目的论真理为根据，对行为的批评或辩解从根本上说都是无聊的。假设有一个人在年青时放纵胡闹，规范主义者可能会以一种好像特别有经验的口气教训他说：“你应该好好苦干以免老了后悔。”可是如果这个人辩解说：“在享乐之后付出代价是公平的，我将对此很满意。”那么那种“应该”的说服力就被消解掉了，用规范对主观主义者进行批评在理论上是无效的，除非在实践上给予强制。一个人的主观感觉完全可以拒绝来自另一个人或者许多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度去代入他人的主观态度（规范无非代表着集体的主观态度），所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受。
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当然我们不难想像，一个变态的主观主义者会坚决认为不会有所谓“更好的生活”，或者干脆说“我并不想过得更好一些”。这种抵触态度对目的论真理毫无影响。诚然，目的论真理并不是强制性的真理（事实真理）。如果一个人的行为违背自然规律，他总会受到自然的惩罚。目的论真理并不限制人的自由，相反，它促使人实现尽可能多的自由，所以，违背目的论真理的结果不是受到惩罚而是表现为可能生活的欠缺。对于生活这一完整画面来说——生活画面就其本身的目的而言总是要求完整性的——可能生活的欠缺会以后遗症的方式严重影响人们对生活中各种事情的经验，甚至影响到生活的意义。对这种欠缺的意识就是所谓的遗憾。即使一个人非常迟钝、感受力低下以至于的确没有意识到欠缺，也就无所谓遗憾，或者，一个人自尊心特别强，要面子，对生活的欠缺故意不遗憾，但是他在生活上的欠缺仍然是主观感觉涂抹不掉的一个事实，这一欠缺性事实就是：无论他在主观上是否感觉到了，但他确实没有进入某种他本来能够进入的好生活。欠缺某种可能生活就意味着欠缺某种可能的幸福。事实上只有未被获得的幸福，而没有哪一种幸福是人所消受不了的。生活事实在形而上学意义上的残酷性就在于，生活理念对各种可能生活的要求是先验的，无论一个人自觉上想要还是不想要，如果没有实现生活的先验意图，那么就不可能是幸福的。任何超越了主观性的东西都是残酷的。由于每个人的生活都有着不同程度的欠缺，所以人们心中总有某些无法消除的遗憾、某些永远折磨人的渴望、某些不清不楚的痛苦，无论是欠缺母爱还是爱情和友谊，以及失败和受歧视，诸如此类，这些都会严重损害人们的生活意义。
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