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（3）偷盗是不正当的，因为这种行为损害了他人的利益。
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在论证（1）中，所给出的理由实际上只不过是对偷盗进行了解说，不能构成价值判断的理由；在（2）中，所给出的理由只说明了一种现实情况，同样没有构成“偷盗不正当”的理由。（1）和（2）都属于离题论证。至于论证（3），表面上看起来合乎要求，但实际上所给出的理由隐含着一个未经证明的原则“损害他人利益是不正当的”。我们必须意识到，虽然几乎所有正常人都认为损害他人利益是不正当的，但这一原则并不因此就无须证明。论证（3）并不是一个错误论证，但却是一个不完全的论证。为了构成完整的论证就必须不断探求更深的前提，由此可见，价值论证与其他种类论证一样都依赖着有限的某些最终的前提，这些前提必须是显然可靠的。
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按照前面的分析，要使得价值论证的前提是可靠的，它必须满足（1）它是一个价值真理。很显然，除了真理，其他观念缺乏足够的必然性，我们可以接受也可以怀疑任何一种意见，缺乏足够的必然性的观念就注定弱于怀疑态度，也就不可能具有普遍性。非真理性的价值原则恰恰是无价值的。（2）它所表明的是一种自足价值。假如一种价值不是自足的，那么它就不是足够基本的，它不得不由于有利于另一种价值才成为一种价值，这样它就是派生性的。而只有自足的价值才是原生性的，才能够充当绝对前提。根据以上这两个条件，只有目的论命题适合作为价值论证的绝对前提，因为一种存在努力进入某种对自身好的状态，这显然是个充足的理由。
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可以与其他一些分析方法略作比较。许多伦理学家相信价值论证的绝对前提可以通过定义的方式来给予明确，即以一个陈述性句子（事实语句）来替换价值判断。这种经验主义的想法虽然貌似公正，其实并不可行，因为事实真理虽然有力，但解决不了价值问题，它将面临由事实判断不可推论出价值判断这一著名的难题。假如非要坚持以事实来推论价值，则必定会导致一些非常实际的困难。例如把“好”定义为“欲望的对象”，假定这一陈述化的定义蕴涵“我应该获取所欲望的东西”（这听起来似乎无可非议），那么，也就可以进一步蕴涵“我应该获取他人的财产”（他人的财产显然是人们大感兴趣的东西）。可以想像大多数人会因此发生不可收拾的冲突，这时无论如何再也无法推出谁应该和谁不应该怎样做才是好的，比如说无法推出实行强权比较好还是让步比较好，因为总能够找到某种理由把某种“想要的东西”说成是“应该的”。
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另一些伦理学家采取的立场几乎是相对主义的立场，他们相信价值判断只不过表明了一种情感态度，只不过是劝告或建议，除了偏好并无普遍标准。这样实质上不可避免地鼓励了宣传和欺骗。所谓“各有所好”一方面是用来反对和消解别人的权威和权力，另一方面则要求推广自己所好，以便使自己所好在社会中增值。这样，所谓“好”的确认也就似乎取决于欺骗性推广的水平，也就是宣传、公关和广告水平。这种所谓的价值语句永远弱于怀疑的力量，而且根本无法说明为什么要通过欺骗而不是通过强权来推行所持的价值观，就是说，假如欺骗是合理的，那么，强权必定同样是合理的。事实上，欺骗和强权都是相对主义原则下的占优策略，如果承认了相对主义，那么，不去欺骗，不去压迫，不去征服，就只能等死。这里可以看到，像相对主义或者多元论这样貌似开明温和的原则其实暗含着非常危险的结果。
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另有一些可以说是比较慎重的伦理学家认为价值判断虽然不是相对的，而且也无法以事实语句来表达，价值是某种几乎说不清的性质，但是人们有着关于价值的直觉知识，也就是说，一件事情好不好几乎是自明的（self-evident）。这样的思路可能比较真实，但仍然有严重困难，它虽然回避了伦理学上的困难，却卷入了知识论的困难。“自明性”是一个难以确定的观念，很多情况下并不能确定一个东西算不算自明的。即使我个人具有某种笛卡儿式的“清楚明白的”直觉知识，我也无法由此保证每个人都具有这种直觉知识，也无法由此推断每个人都具有这种直觉知识，自明性的普遍必然性几乎是一个幻想。因此可以退而寻找“显明性”（evidence）而不去指望“自明性”，就是说，某种事情就其本身而言，是确定无疑的，是明摆着的，但是不能保证它总能够相应地导致所有人“清楚明白的”直观，但是，既然它本身是确定无疑的，那么，必定存在着关于这种确定性的现成可得的（available and accessible）的证据，这些证据经过分析可以被证明是明确的，因此不能反对。显然，伦理学论证同样需要知识论的支持。可以看出，仅仅去回避伦理学上的困难不等于解决了这些困难。像摩尔那样认为“好”如同“黄色”一样是一种“简单可知的”性质，因此人们理应懂得，这样的知识论推诿无非是一句典型的空话，是糊弄问题而不是解决问题。我们所需要的是把“好”明确地、正面地指出来。相比之下，以目的论为根据的价值理论有着更多的理论优势，正如前面已经论述的，目的与事实是相容的，目的虽然未必是事物本身的事实状态，却是一个事物所以有意义的必然的“存在之势”，这使得目的具有绝对性；但目的又比事实更丰富，它是事实的未来，是有利于事实自身的发展方式，这意味着超出事实概念的价值性质。这里有一个由存在向价值转换的结构：一个存在的未来状态成为了这个存在的一种价值；而且，这种价值理论不会卷入知识论困难。虽然好的感觉是一种冷暖自知的直接感受，但却不是必然的，而合目的性的行动方式却是普遍必然的某种方式，其普遍必然性可以由这种行动方式所必须满足的客观条件显示出来。
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确定了以目的论命题（X means to be…或X is meant to be…）作为基本的价值真理，就不难构造一种具有普遍必然性的价值论证方式。由于伦理学关心的是实实在在的生活问题而不是纯粹想像的或纯逻辑的可能世界，所以，价值论证必定是一种包含有事实命题的混合论证，其一般形式是：
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（1）A意味着目的a，并且
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（2）实现a需要满足条件B、C、D……
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（3）B意味着目的b，并且实现b需要满足……
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C意味着目的c，并且实现c需要满足……
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D意味着d，并且……
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可以看出，（1）表达了基本价值真理。（2）则是事实真理，在（2）中，B、C、D之类就其本身而言是无价值的，即不具有自足价值，但由于有利于基本价值a，因此也就被赋予了价值。
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［1］ 胡塞尔虽然强调了noema的客观性，但是他偏执地为了坚持noema的纯粹性，又把noema看作是noesis的纯粹作品，这就为自己又制造了困难。后来他引入“生活世界”概念，使问题有所改变，但仍然不清楚。
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［2］ 维特根斯坦经常被误读。维特根斯坦虽然指出了一个概念可能有许多用法，所以意义问题必须考虑到用法问题。但是维特根斯坦并没有认为做哲学就是去罗列和分析概念的各种用法，他也没有这样去做。相反，维特根斯坦自己研究的都是一些重大问题，如游戏、规则、私人性、确定性等等，而且他的分析方法主要是检查与给定问题相关的逻辑上的各种可能性，以便发现问题出在哪里。维特根斯坦说到“用法”只是提醒人们注意存在着这样一个事实而已，这是为了消除伪问题而不是为了增加伪问题。对维特根斯坦的误读会导致一些没有发展前途的用法分析。比如说（这不是真的例子，是我随便想像的）去分析“方和圆”的用法和意义，于是就似乎应该说，“方”有的时候说的不是绝对的方，一个四角稍微有点圆的桌子，我们还是管它叫做“方桌”……诸如此类。这些都是废话。这类废话并不少见。
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［3］ 德沃金：《法律帝国》，14～19页，北京，中国大百科全书出版社，1996。
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论可能生活（第2版） Ⅲ．道德的维度或生活的维度
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1．行动与行为
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根据前面的分析，已经获得这样一些重要结果：
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（1）价值问题并不是规范问题，或者说，什么是“好的”不同于什么是“应该的”。由于“好”是更加基本的，所以，如果不以关于“好”的意识为前提，所谓的“应该”便是空话。以规范作为价值判断的根据就等于放弃任何根据。规范自身的这种无根性决定了规范判断不可能是价值判断，而只是关于如何“照章办事”的标准化审查。这两者的混淆是现代伦理学的一个典型性错误，有一个原因，现代社会的一个基本性质就是社会生活的所有方面的标准化，无论是生产、商业还是教育，无论是国家制度还是公司制度，无论是产品还是人。把所有存在都加以标准化使得统一管理、通用计算和全面审查成为可能，这是现代效率的基础。但是这种“数字化”管理虽然有效率又比较平等，但无论是效率还是平等之类，都至多体现了形式上或者程序上的合理性，却根本没有涉及生活的实质或内容方面的价值，因此，我们只能知道不管做x或y都应该遵守如此这般的规则，却不知道为什么要做x或y而为什么不做别的什么，也不知道x或y或者别的什么到底是好的还是坏的。现代性是一个盲目的、不负责任的社会程序。
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（2）价值问题也不能还原为事实问题，虽然价值问题是在事实问题中生长出来的——这一点决定了价值判断与事实判断的相容性。但价值问题比事实问题要丰富得多，价值判断是演变扩展了的事实判断，是关于未来、理想和最好状态的想像——这一点决定了价值判断与事实判断的相异性。由于价值判断是事实判断的创造性扩展，所以价值判断不可能被还原为事实判断。追求那种不可能实现的还原只能是野心勃勃的科学主义的幻想。就像精神不能还原为物质，理想不能还原为现实，价值也不能还原为知识。
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（3）价值判断在本质上总能够表达为目的论判断，或者说总能够改写成目的论判断。如果一个目的论判断能够指明一个存在具有自足的目的，或指明一个存在对某个自足存在具有必要意义，那么它是一个价值真理。对于人的生活来说，只有人道目的论才是具有实质意义的目的论。
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传统的事实判断与规范判断的断裂对立，即to be和ought to be的二分法注定了伦理学的各种流行的困境。由事实判断的确推论不出规范判断，那种企图把规范判断还原为事实判断的科学主义幻想实际上是在忽略人类生活独特性质时看上去才是可能的。可以考虑这样一种典型的科学主义的行为主义还原，它把遵循规范的行为改写为“如果这样做（不这样做），我将得到奖励（惩罚）”。按照这一形式，一个法官是否可以为了获得巨额贿赂而进行不公正的裁决呢？就似乎很难说了。也许科学主义者会辩解说，法官通常不至于进行这样愚蠢的冒险，而且公正的裁决会给法官带来名声和荣誉（假定从长期来看这是“更大的”奖励），那么这是否意味着，法官可以一方面以保险的方式收取贿赂（比如说既无证人又无收据，或者干脆杀人灭口），另一方面进行公正裁决，从而获得物质和精神的双份奖励？如果要进一步辩解，认定法官不会这样坏，就会需要诸如“良心”之类的不清不楚华而不实的理由，而且，这些理由还是已经事先就被还原掉的，已经变成了对“奖励”的冲动。科学主义的还原在其还原过程中损失过大，以至于无法复原本来面目，这样，还原就变成了削足适履。还原只有在能够保证复原的条件下才是合格和有意义的解释，这就是还原的难处。另一方面，规范也不可能来自某种纯属假想的“更高的”精神境界，就好像是神的命令。去假定存在着某种能够容纳任何困难的神，这种一俊遮百丑的做法是宣传、推销和欺骗的上策，却是理论的败笔。这种假想的成功依赖着大家的信念而不是理论的力量，一个人有可能被说服相信某种东西，也同样有可能怀疑它，假如不依靠维持甚至加大宣传和欺骗的力度，信念总是很容易被怀疑的。任何一种信念在思想上都弱于怀疑的力量，这一点决定了我们不可能平白无故地由于倾听到某种规范的倡议就接受它，也不可能莫名其妙地为规范而规范，这不是在游戏，因为生活是根本大事，人们不得不严肃对待。特别值得注意的是：规范作为一种约束，它必定迫使我们的自由本性做出某些让步，出让某些权利、权力和利益，如果不是因为规范所带来的好处大于规范所造成的损失，人们绝不可能需要规范。这就是为什么要强调规范就其本身而言是没有道德价值的，人们只是策略性地同意了规范。
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