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关注行动本身意味着从行动本身看出合目的性，即无论这一行动所指向的结果是否能够达到，这一行动本身就已经足够使人幸福，或者说，这一行动必须使该行动本身“内在地”成为一个有价值的事情，同时使该行动所指向的那个外在结果成为令人惊喜的额外收获。如果一个行动本身具有自足的价值，它就具有“自成目的性”（autotelicity）。这种自成目的性是生活的存在论事实所决定的目的论性质，其中道理实际上非常简单：既然生活的目的只能在生活之中，那么不能显现生活目的的活动就不是好生活，所以，一个行动如果是有意义的生活的一个部分，它就仅凭其本身就直接地具有价值，也就足够带来某种幸福。我这里的主张从精神渊源上说至少可以追溯到老子的“道/德”理论和亚里士多德的伦理学。如果一件事情显示了它本身所先验意味着的“德”，那么就“得道”了，它就其自身而言就已经足够好了，并不需要别的什么证明。同样，亚里士多德在《尼各马科伦理学》中也指出，那种仅仅因自身而不为他物而被选择的事情才是幸福，这就是幸福的自足性（autarkeia）。这个autarkeia差不多相当于self-sufficiency，可以看出，它和autotelicity的含义虽然不完全一样，但有些联系。通常，autotelic用于表达“为艺术而艺术”的那种性质（autotelicism），它当然总是自足的，但它比autarkeia更强调行动自身的明确目的性或价值追求。因此，我们可以把autotelicism或者autotelic进一步普遍化为autotelicity这样关于行动的一般概念。可以说，这里的autotelicity在含义上加入了作为“得道”的“德”的意思，它直接联系到整个生活的本意（telos）。
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一个具有自成目的性的行动所带来的是一种无须代价的幸福。正因为这种幸福是直接在行动本身中获得的，只要进入这样的行动就已经获得这种幸福，所以它是无须代价的，当然它不可能是一个没有目标的盲目行动，它所指向的目标必须是一种美好的事情。事实上，只有当行动目标是美好的，通向这个目标的行动才有可能提供一种自成目的性。所以要强调行动目标是美好的，是因为我们需要小心翼翼地避免把幸福仅仅理解为在个人空间里的事实，这也是为什么要赋予autotelicity一些发挥了的含义以使它比较明显地区别于autarkeia的原因，如果仅仅考虑autarkeia，幸福的性质还是不够明确。［4］幸福虽然是落实在个人身上的，但它却以他人为必要条件，因此，除非得到他人的帮助，否则幸福终究是不可能的——幸福属于自己，但却是来自他人的礼物，所以没有比给别人幸福更具道德光辉的了。幸福是个落实在个人身上的社会事实。可以考虑一个比较恶心的例子：有人是虐待狂，他有能力并且只喜欢虐待别人，而且他不想获得在虐待这一行动本身之外的任何利益，他为虐待而虐待。尽管他的行为似乎是“自足的”，但显然我们不能认为这个人的行为具有“自成目的性的”幸福，因为虐待所指向的结果并不是一个自成目的的事情。幸福要比快乐深刻得多，幸福不是过瘾，过把瘾就死未必幸福。
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行动的自成目的而带来的幸福与行动的外在结果所带来的快乐大不相同。如果所达到的结果正是所预期的结果，它必定引起快乐，但这是有代价的，不付出某种代价就得不到相应的快乐，甚至有时付出了代价也得不到快乐，这种糟糕的情况屡见不鲜。尽管快乐易求，但毕竟靠不住，而且不能解决生活的困惑，而幸福在很大程度上在自己手中。理解幸福与快乐这一区别的重要性在于：如果一个人只有快乐意识而没有幸福意识，那么他永远不可能幸福，甚至很可能不幸，因为他不会使用其自由意志去选择那种具有自成目的性的行动。假如只想获得快乐，为了这个需要付出许多代价的结果，他只能斤斤计较，他的行为方式在本质上就变成了商业活动，他不得不想“这样能换来什么什么”。由于人有一种夸大自己付出的代价的心理倾向，人们总觉得自己尤其辛苦，所以他在大多数情况下会觉得与收获相比实在“失去的”太多，得不偿失。产生幸福需要另一种完全不同的行动，在其中不存在自私还是无私、利己还是利他所构成的那些斤斤计较的问题。幸福不是计较出来的。也许在效果上幸福的行动往往是利他的，但利己还是利他都不是幸福行动的动机，也不是幸福行动所试图处理的问题。幸福的行动必定免除了（to be free of）各种计较——无论是自私的还是无私的计较。
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3．创造感和给予性
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人世间快乐如此多，甚至和痛苦一样多。无论快乐还是痛苦都是习以为常的事情而且几乎是必不可少的。适当比例的痛苦有助于维持对快乐的敏感，而足够多的快乐则保证生活不至于不堪忍受。但如果只有快乐而没有幸福，那么生活仍将是无意义的。快乐就像吃喝的欲望一样普通、基本而不根本。似乎康德说过，寻欢作乐并不需要劳神苦求。
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为了使生活一直是有意义的，就必须投身于幸福行动。幸福行动本身恰恰是这一行动的成就。为了满足这一要求，幸福的行动就只能是给予性的行动（action of giving），它考虑的不是利益回报。一个幸福的人根本不去考虑是否会获得某种回报，因为幸福行动的给予性本身就已经足够有魅力。这种给予性行动从现象上看有些类似于所谓无私奉献，但却有着本质上的区别：给予性行动只考虑到给予并且为给予而感到幸福，而所谓无私奉献却考虑到了这一奉献是无私的，它考虑到了声誉回报。这种考虑当然不算是商业性的斤斤计较，因此的确是高尚的，但问题在于，高尚行为还不足以成为幸福行动，因为它并没有超越规范性的计较，即“应该如何如何”的计较，所以仍然不是心的自由。关于这一点，康德有非常著名的论断：那些考虑到利益回报或者声誉回报的符合规范的行为只不过是“假言的”即有条件的规范行为，这样就不是自由的纯粹道德行为。只要考虑到“应该无私地去……”就不是真正自由的给予而至多是自愿的给予（自愿不一定是自由的）。不是自由的给予就不可能是真正幸福的。自愿的给予也许会有一种心满意足的自我感动，即自己为自己的高尚而感动，但是这种自我感动假如太过感动就会削弱其高尚意义。自我感动或者是一种自怜或者是一种自娱：自怜是自觉到自己甘愿吃亏，而这样想就有些不幸了；自娱是自我陶醉，是把自己想像成宗教或文学人物，这种自我欺骗就不太高尚了。所以说，自我感动可能会抵消给予的意义，以一种吃亏的光荣感安慰自己就像是帮助他人时一定要让他人知道欠了情，这样，获得帮助的人仍然是比较快乐的，但帮助者自己却反而没有获得应得的幸福。所以，如果仅仅是自愿的给予，就仍然是一种交换性活动，是一种变相索取，只不过不是物与物的交换而是物与情的交换。只有当自愿并且自由地给予才能产生幸福。
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自由地给予当然是付出了某种东西，所以这种行动往往具有利他效果，但这种利他效果并非这一行动本身的目的而是这一行动所指向的结果，或者说，是这一行动的伴随效果。自由给予的行动首先以这一行动自身为目的，因此，行动者首先感受到的是自己在这一行动中获得很多，即使他也意识到他有所付出，他仍然觉得获得的更多，所以自由的给予行动使人幸福，它直接地、无代价地使生活变得更丰富。幸福是绝对的收获。无论在自由的给予中实际上付出了多少，这种付出都是行动者自由并且自愿付出的。如果不让他付出，他将反而感到失望甚至痛苦，所以这种付出不是一种代价，它不被用来交换任何东西，因此，自成目的行动就具有了纯粹性。一个心理正常的母亲对子女的爱就是典型的自由给予行动，母亲在这种行动本身中获得无限喜悦，这种幸福显然是直接的收获，无论子女将来是否对母亲有报答，母亲都已经获得了作为母亲的幸福。如果一个母亲对子女的看护只不过是对子女将来的报答的预谋，那么她就破坏了爱的关系而把母子关系变成商业性的关系，她就注定失去幸福。即使子女给予她种种报答，她仍可能有种种抱怨，正如前面所指出的，在交换性的活动中，人们总是倾向于觉得自己付出的比实际所付出的更多。自由给予的行动还体现在生活各个方面上，例如爱情和友谊。向情人给出爱，这本身就是一种幸福，即使结果并不能获得对方的爱，这种痛苦也丝毫无法影响给出爱的幸福，因为这两者不是同一层次中可以比较和兑换的东西。如果一个人对情人感兴趣只是为了被爱，他（或她）就没有机会进入爱情幸福的层次，他（或她）就会对失恋的痛苦斤斤计较。只有少年或心灵不成熟的人才会严重地看待失恋痛苦，因为他们仍然扮演着只准备被爱的角色而且尚不具备爱的能力。友谊的情况也一样，给朋友真诚的支持本身就足以引起幸福感，而如果预谋着对方的相应报偿则只不过是同党。幸福之所以比快乐要稀少得多，不是因为获得幸福需要更艰难的努力，而是因为人们在大多数时候没有采取能够获得幸福的行动方式。只有在“给予即收获”的行动方式中才能获得幸福，而在“给予然后收获”的行为方式中注定只能获得快乐和痛苦，而且肯定是苦多乐少。
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自由给予的行动为什么就肯定是幸福的行动？或者说，自由地给予为什么必然引起幸福感？这是一个关键的问题。首先，幸福是以自由为前提的，自由虽然还不构成幸福，但却是幸福的必要条件。如果没有自由，一个人就降格成为某物，因为他失去了本来所有的自决性而成为某种被决定被操纵的东西，他的生存无法构成他自己的生活而只不过是别人生活中的某一景象，当然更谈不上幸福；其次，人在目的论意义上的本质是创造性，于是，有意义的生活也就必须是创造性的，否则人的存在目的不可能被实现，所以，幸福只能来自创造性的生活，那种重复性的活动只是生存，只是一个自然过程，根本无所谓幸福还是不幸。创造在本质上说就是给予，只有在给予中才能产生某种非现成的生活情景，才能开拓某种可能生活。正因为自由的给予是创造性的，并且只有创造性的行动才能构成属于自己的生活，所以它必然导致幸福。幸福只属于具有激情和想像力的人。在这个只强调经济理性、生产标准化和管理规范化的社会，幸福正在减少，这不仅是因为社会的标准化，尤其还因为人的标准化。现代社会不仅按照标准生产各种物质，还按照标准生产人。
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也许还可以追问为什么创造性的行动必定产生幸福。这一点实际上几乎无须解释，因为人类天性极其爱好创造，或者说，对于人类，创造最具魅力。创造性行动所开拓的生活是崭新的、有活力的、激动人心的，这在心理上有着强大刺激力，这就是人们天生感兴趣的经验。事实上，只有人才忍受不了无变化的惯性生活，也只有人才会因为无聊重复的生活而神经病。在某种意义上说，幸福的动力是一种精神本能。［5］它要求创造，而创造要求给予，所以幸福超越了自私和无私的计较。在本能的层次上无所谓自私或无私，只有在社会化活动中人们才自私地计较着“自私与无私”。作为精神本能所追求的幸福只要求考虑什么是激动人心的或者说什么是有魅力的。有一个不应该回避的问题：堕落的行为比如说吸毒、赌博、违法乱纪同样很刺激，所以同样具有吸引力。必须承认，在事实上，堕落和幸福几乎具有同等的魅力，否认这个事实没有意义，相反，这个事实透露出这样一个真相：有许多不同意那些愚蠢的规范和标准的人，如果没有找到正确的幸福之路，就非常容易堕落，因为堕落比无聊更有吸引力。在无聊的社会中，堕落在某种意义上是对社会的庸俗无聊的反抗——以不负责任的方式试图摆脱荒谬的无意义的责任，尽管这是不可取而且不成功的反抗。堕落所以不可取，是因为堕落只能引起快感而不能带来幸福，因为堕落的激动是消费性的，并且缺乏创造性，终究是饮鸩止渴。创造性的幸福不仅是激动人心的，而且同时是一种人生成就，一种贯穿一生的意义。
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没有创造性的生活是没有意义的生活，所以人们首先需要一个能够容纳创造性的生活方式的社会。一个没有创造性的社会甚至比一个不公正或者贫穷的社会更为可怕。社会必须为生活着想，而生活为自身着想，所以，幸福公理是伦理学的第一原则。幸福问题的根本性表现为：（1）如果没有幸福，生活中的任何一种事情都将失去最终的价值根据，我们将不知道一切事情为了什么。如果没有幸福，那么有没有社会公正、自由、规范就都变成无所谓的了，因为反正生活是没有意义的。（2）幸福是建立公正和规范的一个必要条件。一个不幸的人甚至对不起自己，谁又能指望他去对得起别人？在事实中我们可以发现，一个幸福的人更容易使别人也幸福，而一个不幸的人更倾向于坑害别人。如果一个社会不能为幸福创造条件，将是无比危险的。所以说，幸福问题是全部伦理学问题的开端。幸福公理可以表述为：假如一个人的某个行动本身是自成目的的（autotelic），并且这一行动所试图达到的结果也是一个具有自足价值的事情（autarkeia），那么，这一行动必定使他获得幸福。这种行动在操作上是创造性的，在效果上是给予性的。这是美好的人际关系的唯一条件，也是好生活的必要条件。
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［1］ 比如说，把经验分析成各种指标，兴奋、抑制、积极、消极、愉悦等等量级化的指标。我曾经读到过一个典型的荒谬“还原”：有些科学家证明美满婚姻大概“值”10万美元，因为如果没有美满婚姻，就必须花10万美元用于和别的女性交往才能够获得“类似的”愉快经验。尽管这种所谓的研究是不入流的，但却是大量的，是这个时代的知识生产的模式。
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［2］ 希腊人认为只有思想才是真正幸福的事情，这大概也是基于这种直观。不过，幸福的事情显然不只是思想，而是生活中许多事情。
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［3］ 有个电影《麻将》里有一段相当哲学的谈论，大概是这样的：由于人的局限，所以没有人能够真正知道想要的是什么，都需要别人来告诉他什么才是他的真正需要，可是既然人人都不知道真正想要的是什么，别人也就不可能真的知道，于是世界分成两种人，一种是骗子，在骗别人什么是他的需要；另一种则是被骗的人……这固然是笑话，但人们想要的东西有很多确实是可疑的。
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［4］ 亚里士多德自己也意识到autarkeia有可能引起误解，于是他说：“我们所说的自足并不是指一个人单独存在，过着孤独的生活……人生来是社会性的。”（《尼各马科伦理学》，11页，北京，中国社会科学出版社，1990）
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［5］ 我在更早的《美学与未来美学》一书中曾经试图论证人除了一般的生物本能之外，还有“精神本能”，它是人化了的生活的必然冲动，可以用来解释人们对创造、新奇和美的永远热情。
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论可能生活（第2版） Ⅴ．公正
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1．公正的不可还原的条件
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由于幸福源于每个人自己的创造性行动，每个人的可能生活在自己的创造性行动中被开拓出来并且落实在个人身上。幸福主要与自己的行动方式和努力相关，幸福一旦得到就不可能分给别人。这一点是一个非常重要的事实。一个人所拥有的幸福不可能分给他人或者用来交换其他东西。一个人如果自己不能创造幸福，我们也不可能分配给他幸福。可以看出，幸福原理所处理的首先是每个人与自己的关系问题，即如何善待自己的问题。
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与此相反，利益是可争夺的，也就有着交换与分配的问题。生存资源和空间如此有限，尤其它们与人的欲望相比总是非常匮乏。如果一个人获得较多利益，别人就很可能失去一些利益。于是，利益冲突不可避免。人追求利益从根本上说不仅仅是因为主观的欲望，而是在客观上的确需要利益。如果没有足够的利益，就意味着没有足够的物质条件和社会条件去创造和保护幸福生活。所以，要保证幸福生活，我们还需要另一个原理来处理人与人之间的关系问题，这就是公正原理。
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公正（或称正义）一直都有着双重意义：（1）我们可以把表达人际关系的合法性原理称为公正（justice，类似中国传统概念“义”）；（2）把表达某种公共单位（制度、文化、世界、国家、民族和各种共同体）的合法性原理称为正义（Justice，类似说“大义”）。可以看出，（1）是关系性公正，是关系的普遍合法性，而（2）是公共性正义，是公共事业的合法性。这两个方面虽有密切关系，但毕竟是两个问题。一般来说，关于作为大义的正义有着更复杂的意见分歧，而且往往被认为是个危险的问题，而关系性公正则有较多共识，但其实仍然有着深刻的分歧。这里所要讨论的将限于关系性公正。公共性正义问题将在后面再加分析。
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关于公正的一般直观是，就像古人所认为的那样，公正的目的就是为了建立某种“合理的”或者“良好的”利益分配和权利划分的社会标准和制度，从而把人与人之间的冲突控制在可以接受的限度内。但这还不是最后目的，公正的最后目的是为了保证每个人有条件创造属于他的幸福生活。正如前面所论证的，社会的各种制度最终是为了给幸福生活创造条件，而不是为了社会制度自身的效率。社会是个难养的怪物，它为生活提供服务，但很容易就发展成为社会机制为自己服务。不过这个问题更多地属于正义问题了。可以看出，公正和正义这两个问题又总是很快就结合成一个问题。我们首先要讨论的是，在最基本的层次上，或者说，在一个不能再还原的层次上，人类到底需要的是一个什么样的公正原理。
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有一点可以明确，公正原理虽然不是幸福原理所派生的一个定理，但公正却是有利于幸福的，因此，幸福问题是公正问题的不可缺少的背景。当考虑到幸福是生活的真正目的，就会意识到公正问题的定位不能过于简陋，不能要求太低，显然，幸福意味着高标准的生活。现代思想往往采取把问题简单化的方法论，削减某些背景因素，降低某些客观要求，这样问题就显得比较容易处理，容易达到某个结论，只可惜这样的结论不会有真正的意义，因为事实已经被改动过了。一个典型就是罗尔斯的“初始状态”假设，虽然简洁优美，却不符实际。这里是一个关于分析模式的原则性问题，它关系到能不能进入真正的问题。可以这样分析：（1）对于人们来说，真正重要的是人们“想要的”东西，而不是“最初的”东西，所以不能用一些所谓“初始状态”来说明生活，显然，生活要什么不能由生活最初是什么来说明；（2）所谓“初始状态”其实也不是真实的初始状态，而是完全空想的，这样就非常可能把问题设想得过于简陋，漏掉太多必不可缺的变量，以至于最后不知道所说明的到底是谁的生活。当然，自己设想的一组条件所定义的世界可以是某个可能生活，但如果不是我们生活着的那个可能生活，就完全变成了文学创作（在这个意义上，罗尔斯是个作家），建立在文学之上的理论没有什么用处，而如果加以滥用就会有很大危害。因此，我们所设想的生活基本状态（当然是个理论化了的模型，与实际生活会有些不同）如果是有效的，那么它必须满足：（1）它所意味着的可能生活L1与实际的可能生活L2至少是同构的，或者说在基本结构上是映射的（mapping）；或者（2）L1虽然与L2有某些不同，但这种不同不影响L1必然发展为L2。只有这样的模型才具备说明生活的能力。
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