1701622220 在当代社会中有着一种极度夸张的人道主义，它主张天赋人权，认为我们应该通过说服、教育、宣传和非常有限的“人道的”惩罚来改造恶人。且不说这些方式的改造力往往微不足道（这些方式其实只能改造本来就不太坏的人），即使的确有点效力，那也是以不成比例的代价损害了好人的利益和生活（许多人会白白地受到伤害），因而其公正性是极为可疑的。另外，那种夸张的人道主义还有着两个理论上的错误：其一是以为一个人既然有着某些天赋人权，于是他将一直拥有这些人权而无论他做了什么事情，即使是一个无恶不作的坏人也似乎有权要求得到与好人同样的“人道”待遇；其二是以为道德意识是一种好像很专业的知识，所以一个人犯错误是因为无知。［4］例如在中国有些制造假药或有毒食品的人只受到相当轻的惩罚，即使他们害死了许多人，毁坏了更多人的一生健康和幸福。［5］这些往往被解释为他们“缺乏道德观念和法律观念”（没有比这更可怕的黑色幽默）。假如以为这些人甚至连可以直观的道德原则都不知道，这是无论如何难以想像的。这几乎等于说这些人只具有动物的心智水平，假如真是这样的话，又恰恰意味着不能以对待人的方式去对待他们。那种夸张的人道主义的这些错误都源于暗中以所谓的仁慈原则作为公理。这一点的确是个值得分析的问题。

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1701622222 仁慈是一种美德但却不是伦理学的一个公理。人们想到仁慈就像想到暴力一样带有明显的情感色彩，这种情感倾向使得仁慈或暴力这类本来是需要条件的行为方式变成好像是无条件的。其实无论是仁慈还是暴力是否是好的，这完全取决于特定语境，也就是说，它的道德性质并非其本身所有而是来自于应用它的方式。“善待他人”是一个意义既不充分又不明确的原则。我们有理由要求说明“因什么而善待什么人”。显然在其中“他人”不可能是任一变元，否则我们就应该善待最无耻、最卑鄙、最恶毒的人；同样，我们也不可能什么都不因为就去善待他人，人对待人总是有理由的。正如毛泽东所指出，没有无缘无故的爱和恨。假如因为我们需要幸福生活因而需要他人也拥有幸福生活，那么这种仁慈其实已经由幸福公理所说明；假如善待值得善待的人，那么这种仁慈可以由公正公理所说明；假如以超出正常标准的方式善待值得善待的人，在这种情况下仁慈称得上是一种美德，但仍然基于公正公理。可以说，在伦理学中只有幸福原则和公正原则才能充当基础公理，因为只有幸福和公正才能够获得普遍必然的合法性论证，其他原则都只能在特定条件和语境中被解释，而且，其他原则如果能够获得正面的解释，就必定是它们有利于幸福和公正。

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1701622224 正如前面论证的，公正并不像许多哲学家所想像的那样可以有多种理解，在公正这样的基本原则上，人们不需要超过普遍直观的想像力。公正是一个关系性的概念，决不是关于某种事情的一个价值判断，或者说，公正属于任意某种事情x与y之间的一种特定关系R，即xRy，而不是属于x或y的某种性质c，否则就不可能公正了——我们不可以随便站在某种事情的立场上认为别的事情是坏的。作为“果报关系”的公正概念与真理概念有一些相似之处，既然亚里士多德可以说，真理就是“把是说成是，把不是的说成不是”，那么，公正就可以说成“让善的得到善的，让恶的得到恶的”。真理是命题与事实的对应性关系，而公正则是行动与结果的对应性关系。而从另一个角度看，果报关系就是对自然的因果关系的模仿。自然之道本来就不偏不倚，因此显得“公正”，而社会公正却必须被创造出来，由“做什么”到“得什么”显然并不必然。所以，公正只能是一种制度设计，它是人为的秩序安排，具体地表现为生活制度、社会制度、政治制度、法律制度和文化制度的设计。我们在这里讨论的哲学意义上的公正原则不是制度本身，而是关于各种制度合法性的元定理。

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1701622226 论可能生活（第2版） [:1701621087]

1701622227 2．人际关系与事际关系

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1701622229 每个人都生活在众人之中，其间所形成的关系通常被含糊地说成“社会关系”。为了更清楚地说明问题，有必要更细致地划分为人际关系和事际关系。一个人代表着某些事务功能而出现，与他代表着特定人格而出现所造成的关系显然有所不同，前者看上去虽然也是人与人的交道往来，但实际上是一种事际关系。在生活中，人们常常以官员、商人、农民、艺术家等等身份出现，此时人表现为人物，而人物代表着某种职能，所以，当与某种人物打交道时实际上只不过是与某种职能在打交道。在这里，人与人的关系只是事际关系；后者则是以人对人的交往，这种交往不是人物间的职能性关系，而是人心之间的关系（当然也可以说，人际关系就是心际关系），在此，一个人是个什么人物，是什么身份，这是无所谓的，所以是人际关系。事际关系或者是赤裸裸的或者是虚伪粉饰着的利益关系。如果利益分配得当就有安定和平，否则就有反抗、革命、战争、阶级和民族斗争。人际关系则是相遇相处的关系，如果相待和谐就产生积极健康的情感，否则就产生敌意、冷漠和孤独。很显然，只有在这两种主体间关系中才会出现公正问题，事际关系和人际关系就成为公正的两种语境，于是，公正原理也就表现为分配原则和相待原则。

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1701622231 人际关系既然在本质上是心际关系，它就不是就事论事，而是以人对人，是心在打交道。现代思想对社会关系的理解主要集中在事际关系上，而比较忽视心际关系，这在很大程度上误导了社会关系的发展。事实上，对于任何一个人，事际关系和心际关系同样重要，前者决定了一个人的生存空间和物质利益，后者决定了他的生活空间和幸福。人际关系（心际关系）就其可能性而言表现为三种关系：我对我、我对你、我对他。

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1701622233 “我对我”这一关系在通常意义上是知识论中的自我反思关系，但这层意义决不是“我对我”的全部性质。除了知识论意义上的反思性意识之外，还有在存在论意义上的反身性创造。人的存在是一种创造性的存在，这意味着“我”是在生成着的，于是，存在就是一个选择做什么人的过程。这里的创造性“选择”在根本上区别于萨特式的自由选择。萨特的“存在先于本质”或“自由先于本质”之类的说法是哗众取宠的。没有人可以声称他的选择是如此地有责任感以至于是在代表人类在选择，这是存在主义式的虚幻的责任感、苦恼和孤独以及自以为是的伟大。［6］没有什么个人可以规定或选择人的本质，人的本质已经存在于人的概念中了，没有人可以绝对自由地选择，尤其不能选择人的形而上学意义。而且，如果自由是有意义的和可识别的，那么，它必须实现在某种创造中，于是自由就是对虚无、任意和无限的反对。进一步说，创造既然是有约束条件的，那么，创造就只能是按照事物自身的目的去创造，就是说，创造只不过是实现事物本身的目的而不可能是创造事物。人对自身的创造就是实现人的给定理念。在这一意义上，“我对我”关系所展示的就不仅是“我知道我是什么”而且是“我决意把我做成什么”。在“我对我”关系中作为宾语的“我”并不是真实的我，而是我的某种可能存在，是我所推崇的人的形象或一般理念。所以“我对我”成了一种人际关系，我与人的概念之间的关系，这是一种最基本的人际关系。由于“我对我”这一关系是最直接的无障碍的关系，因此，我所真正尊重的人性价值在其中几乎不受影响地得以呈现。每个人都会希望自己成为一个在人性上尽可能优越的人，从而使自己实现人的存在目的，所以这一关系是揭示做人的道德的最根本层次。

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1701622235 “我对你”这一关系的发现和强调似乎应该归功于布伯特别是列维纳斯。布伯发现我与你的关系是两个人纯粹作为人的相遇，这暗示着一种互相免除压迫即自由的共处，一种人格对等的交往。从某种意义上说，孔子的“仁”包含着对“我对你”关系的更早觉悟，按叶秀山的解释，犹太一基督教思想中的“爱”的地位相当于中国思想中的“仁”的地位。这一类似性可由孔子主张的仁者爱人中见出。但实际上孔子和基督教在本质上的区别可能更重要。基督教宣称的普遍的爱不但在实际上做不到，而且在理论上是混乱的，正如前面论证过的，无差别的、不分层次的爱会产生一个对坏人比较有利的社会，因为坏人将有更多的机会和条件去获得利益，还有，那种不分层次的爱会削弱甚至破坏人际关系中所可能发生的最强烈、最壮丽的情感关系，人只有在能够特别地爱某些特殊的人时，才有可能进入忘我的激情，才会有无商量的亲情、爱情和友谊。孔子的爱是有差等的，孔子用来解释仁的爱显然不是一种对任意他人的态度，而是对特定的“你”的亲近。如果不能特别地爱某些人，就不可能指望他还能够一般地爱任意人。列维纳斯以非常理想主义的方式进一步强化了“你”的意义：我与你的关系是“面对面”的关系，这种感性的接近是直接的，因此先于理性的利益计较，“你”的脸直接地代表了人，进一步还代表了上帝，因此对于“我”就是不需要理由的责任感。比如说看到一个人就直接地感到“不许杀人”的责任感。这一理想主义的解释把作为任意陌生人的“他”强化为与我有亲密关系的“你”，这在理论上很优美，但似乎过于夸张，恐怕缺乏实际意义。当我们遇到一个疯狂的杀人犯，所引出的责任感更可能是“击毙杀人犯以阻止罪行”。把具体情景消除掉，可能会引出错误的结果。在真实生活中，没有人会对抽象的人感兴趣，人们对抽象的或者作为任意变元的人没有意见，不管是好的还是坏的意见。列维纳斯对优先于任何具体关系的“脸”的关注并非完全没有理由，但显然没有充分理由，这种无条件的“面对面”关系是“无知之幕”的另一个版本，一个“脱离了低级趣味”的版本，可是人们不可能在“无知”的情况下对别人有什么看法。由此看来，还是孔子的“我与你”关系理论比较可取，仁所意味的“二人”关系所以能够实现为爱人，是在于这样一个结构（假如我没有理解错的话）：（1）“我与你”这一关系模式意味着美好和谐的人际关系，因此它是人际关系的理想版本；（2）“我与你”关系的直接基础是自然形成的亲密关系，如果把它加以尽可能地推广，人们就将拥有尽可能多的“我与你”关系，也就是把“他人”尽量化为与我和谐的“你”，这就是“爱人”了。孔子方案只是爱的最大化，而不是爱的普遍化。这是更加合理的方案。以此为根据，“我与你”关系只能比较保守地给予理解。妥当地理解我与你的关系就是把这一关系比较保守地看作是对另一个人的人格尊重和自由存在的承认，首先假定任何一个他人都是“你”，但并不无条件地把他人看作是“你”。这是各种具有实质意义的美好人际关系的预先交往。

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1701622237 如果说“我与你”的关系是超越利益计较的纯粹的待人方式，那么“我与他”的关系则是在利益计较中的处世方式。假如一个人心灵不够美好自由，他就不可能进入“我与你”的关系。事实上在社会活动中“我与他”的关系更为常见。由于受利益所控制，“我”总是企图把他人当成某种对象、某种东西、某种手段来加以利用，而让自己充当所谓主体。企图把他人当成某种有利于自己的手段，这就是“我与他”关系的实质，也是现代社会对人际关系的定位。可是“我”企图在这种关系中获得的主体感从来就是一厢情愿的幻觉，因为在把他人当成东西时就注定了自己也被他人当成了东西，即使成功地使他人服从自己，他人仍然把“我”看成是东西，是个使人敢怒不敢言的东西。尽管“我与他”的关系是一种并不美好的人际关系，但却是一种无法消除的关系。只要存在着利益分配，就存在着我与他的关系。

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1701622239 只有分清这些人际关系才能够清楚地知道每种人际关系在目的论意义上分别意味着什么。于是有这样的原则：

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1701622241 （1）我对我原则：我将尽可能如此这般地做人，当且仅当，我的存在意味着能够如此这般地做人。在自由自主的状态中，一个人就有可能通过扪心自问去意识到他所真正尊重的价值，即在理想状态中我将自由选取的价值，比如说“我”可能希望更智慧、更勇敢、更正直。我对我原则意味着一个人对自己的公正原则。在此，公正表现为自重。也可以说表现为对得起自己。在此可以看出公正与幸福一致性，一个幸福的人至少是一个能够公正对待自己的人。这个我对我原则是公正的基础原则。假如一个人甚至不能公正地对待自己，我们又如何能够指望他能公正地对待别人？

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1701622243 （2）我对你原则：我将按你的自由和尊严来对待你，当且仅当，你也按照我的自由和尊严来对待我。这一原则可以看作是孔子和列维纳斯思路的混合改造型。我对你原则意味着一个人对另一个人在人格方面或者说以人对人方式上的公正原则。在这里，公正表现为人格对等。在此，同样可以看出公正与幸福的一致性：人只有生活在人之中才会有意义，假如一个人不能把生活中至少某些人看作是人格对等的人，那么他等于生活于一个完全物化的世界里。这无论如何是不幸的，他将不能在给予别人幸福的过程中获得幸福，也不会有人给他幸福。

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1701622245 （3）我对他原则：我将按照某种规范N对待他，当且仅当，他也按照N对待我。由于我与他的关系中包含着私心杂念，而单方面利己是不被接受的，必定导致两败俱伤，于是，要保证利己就必须认可互利，作出某种让步。我对他原则意味着一个人对另一个人在社会合作方面的公正原则。在此，公正体现为对规范的同等遵守。这一原则在实际操作中也有助于为幸福生活创造社会条件。

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1701622247 现在考虑另一个问题。人们对某种规范N的同等遵守固然是一种公正，但是，这一规范N本身却有可能是不公正的。这一点说明“程序正确”是个迷信，因为即使有了程序正确的政治制度和法律，仍然有可能是非常坏的政治和法律——这其实是个老问题，即形式不能解决内容的问题。事实表明，历史中有过许多不公正的规范、法律和制度，直到现在仍然如此。而且，人们也很容易制订不公正的规范。所以，规范本身什么也说明不了。其实，即使是程序方面也很难做到无懈可击，维特根斯坦在讨论如何遵循游戏规则时就已经指出了其中的难处。我们在这里指出的则是关于游戏的元问题，即一个游戏是不是个好游戏的问题。显然，在游戏和游戏规则的设计背后，人们有理由要求能够进行元判定的普遍原则。人们要问“以什么为准”以及“以此为准是否是好的”。

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1701622249 通过比较价值选择和利益分配方式不难发现，对于价值选择，自由是一个必要条件，一种选择的方式只有当它是自由的，我们才有可能真心感受到什么是有价值的事情。但是有一部分有价值的东西——表现为利益——所面临的问题不是被选择而是被分配，很显然，并非所有东西都能被自由选择。于是，对于利益分配来说，其分配原则注定是反自由的，也就是说，分配原则不能以个人意志或欲望为准；同样不能以某一集体的意志或共同福利为准，因为一个集体的主观意志与个人意志同样是自私的和任意的；甚至不能以大多数人的意志或福利为准，否则就等于说总能迫害少数人，比如说消灭掉某个小国。事实上，集体的欲望并不比个人的欲望较为公正，甚至，集体的欲望总是不公正的——难免有一种合谋取利的倾向。至于以所有人的利益为准，则只在极少数问题上也许是可能的（这种情况如此之少以至于很难想像一个实例），而在大多数事情上显然是不可能的，否则就不会产生所谓分配问题。无论自由有多么重要，在分配问题上自由原则却不可行。

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1701622251 在分配问题上有一个久负盛名的原则是所谓平等原则。有些伦理学家支持平等原则，并且认为用经过恰当解释的平等可以用来定义公正。首先可以承认平等原则的优点在于它具有分配性公正所要求的反自由性质。这一点是显而易见的，但是多少令人惊讶的是现代人经常并列地提到“自由与平等”，就好像这两者很协调一样。这也许是人们曾经既缺乏自由又缺乏平等的心理后遗症，总希望两者可以兼得。其实，无论哪一种意义上的平等都是反自由的。因为如果不去比较多地损害和抑制一部分人的自由就不可能造成平等。平等总是人为的。既然可行的分配要求反自由性质，那么，平等原则在这一点上是合乎要求的。

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1701622253 但是，平等原则无论在理论上还是在实践上都有着严重的缺陷。抽象的平等是无法理解的，所以平等总是必须被解释为在什么事情上的平等。在这种具体解释中，平等的缺陷就暴露无遗了。解释平等的各种可能性，无论是机会均等还是财富均等，都必定造成不平等和平庸这两个坏的结果。第一个结果表明了平等主张是一个谎言，因为平等反而导致了不平等。由于人生来在能力上是不平等的，这一自然前提注定了平等本身的不平等。例如财富均等意味着对比较有能力的人进行某种剥夺。当然，现代比较稳健的平等主义者所主张的通常是机会均等和制度在程序方面的公正，这样就把含糊的平等化成了公平（fairness）。按照这种想法，由于每个人能力不同，所以所能获得的利益也就有多有少，但毕竟谋求发展的机会是均等的。尤其是当教育的机会均等，每个人的能力“都将得到发展”。这种想法涉及一些需要分析的较为复杂的问题。

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1701622255 首先，教育机会均等只能使每个人的能力按其潜能得到发展，并不能使每个人具有同等能力，所以这一均等不能对谋求发展的机会均等提供更多的均等意义。而所谓谋求发展的机会均等至多含糊而空洞地承认教育、就业、提升等等方面的机会均等，但却回避了根据什么准则对利益进行分配这一关键问题，更进一步说，甚至还回避了根据什么标准进行教育、审查、考试和提升的问题。这一理论环节的空缺在逻辑上蕴涵着不平等分配的可能性。对衡量价值的准则不经过元批判就等于允许随便某种准则，因而我们就可以想像某个社会认为贪污受贿是正当的并且为贪污受贿提供均等机会，或者想像某个社会认为歌星球星应该得到最高利益并且为人们争当歌星提供均等机会。

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1701622257 机会均等式的平等是现代民主制的基础原则之一。平等之所以很容易引出民主，是因为民主看上去是弥补上述那个理论空缺环节的一个办法。于是，平等主义者可以辩解说，实行平等所需的价值准则可以通过民主方式来选定，这样就能够表达出“大家所喜欢的”标准。如果这样的话，不难想像会有这样的一些结果：（1）大多数人所喜欢的只是人类文明中在价值上很平庸的东西，因此，人类文明中优秀的人和事都不会受尊重而将被抑制。（2）既然大多数人的兴趣规定了价值，那么凡是能够迎合大多数人的行为就是好的；只要能够迎合多数人，虚伪和欺骗甚至也是好的。比如说，能哭会笑的人比有能力的人更适合当总统。在这里可以发现民主与专制有一点惊人的相似：对当权者进行拍马溜须就像对公众进行拍马溜须。民主式的煽情手法并不比专制式的强权手法更能保证公正。（3）大多数人为了使大多数人的利益最大化，就会倾向于使制度安排尤其不利于少数人。这就是经常说到的“多数对少数的暴政”。民主和普遍商业都以多数原则为其基本原则，这一原则注定了现代社会的许多基本特征，其中有两个结果是极其有害的：（1）优秀的、高贵的和伟大的价值都将出局，而庸俗、无耻和卑琐的价值将胜出。这会导致人类文化的堕落和人类的集体堕落。（2）一切东西都可以卖。这会导致道德的彻底崩溃，只剩下一些规则在维持买卖的“正确程序”（可是假如没有了价值和尊严，买卖的正确程序又有多大意义呢？）。这些现象都已经司空见惯，尽管其无比的危害可能还要更长时间才显示出来。人们可能还不愿意承认人类正在退化，但总有一天人类会由经济人进一步退化为经济兽。

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1701622259 当谈论到现代民主和商业破坏人类优越价值时，显然会引入“主观价值”问题，比如说，人们可能认为，对于大多数人来说，平庸就是好。我们暂且回避价值观的纠纷。可是即使回避了价值观问题，民主仅就形式本身而言也仍然不可能是公正的，阿罗的“不可能定理”已经证明了不存在一种绝对公平的投票形式，而且不是技术原因，而是民主这一形式本身的先天缺陷。［7］我们这里的论证不是为了说明民主是坏的——民主、平等、程序公正等等都有众所周知的好的一面——而是为了说明民主、平等和程序公正这些事情与“公正”或者是不相干的（例如民主），或者是有消极影响的（如平等），或者是非常不充分的（如程序公正）。

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1701622261 现代社会总是强调形式的或程序的公正，这并非完全没有道理，程序的公正是必要的，但它不能真正解决公正问题，尤其不能把公正削减为程序公正，或者说，公平是一个远远小于公正的概念，因此决不可以用公平来定义公正——显然一个制度完全可能以公平的程序推广最坏的事情或者最不公正的事情。假定（想像）有一个法律制度在程序方面无懈可击，但在内容上的规定完全不公正，那么它终究是不公正的。内容方面的公正所以特别困难，就在于人们在“什么是好的”这个问题上总有意见分歧。我们在讨论幸福问题时已经论证了存在着一些“本身就好”的事情（按照西方概念，大概相当于所谓具有“内在价值”的东西），于是，任何制度安排最终都必须以那些本身好的自足价值为准。不过问题还没有最后解决，按照现代价值观，人们可以有他们的个人权利不想要那些具有自足价值的东西，不管那些东西本身多么好，但人们可以不喜欢，人们可以说：“那些东西再好，我们不要，我们就要那些低俗的东西，因为我们就喜欢低俗的东西。”（想想维特根斯坦的例子：“我就愿意打臭球，你管得着吗？”）这样的话，确实没有理由强迫人们去选择真正好的东西，因为“强迫”是件本身坏的事情，用本身坏的事情去实现本身好的事情，这也说不上是好的（这就是为什么专制不好的原因）。关于这个难题的解决，也许没有绝对好的方法，但比较好的方法是：既然好的终究是好的，差的终究是差的，那么，一种制度安排就必须至少不至于让具有自足价值的好事物处于不利的地位，否则它就是对人类文明生活不公正的制度。具体一些说，一种社会生活制度不能使亲情、爱情和友谊这些本身好的可能生活处于相对不利的存在条件；不能使创造性的思想和艺术处于相对不利的竞争条件；不能使显示人性光辉的德性如仗义、慷慨、智慧、勇敢、无私和正直等等处于相对不利的生长环境。

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1701622263 可以看出，除了表现为人际关系的“人与人”的公正，公正更多地表现为事际关系的“事与事”之间的恰当性关系。这种恰当性表现为某种事情A就其目的论的意义即可必然蕴涵另一种事情B，而且反过来B也必然蕴涵A。这也就是相当于逻辑中的互蕴关系（等值关系），A if and only if B。人们在直观上所追求的公正就是满足逻辑的互蕴关系的价值对等。在处理利益分配问题上，事际关系中的两种事情并非都是未知项，显然，我们至少直接知道其中有一种事情是人们所希望获得的某种权益。那么，按照互蕴关系的格式可知，关于权益有两种不同方向的可能关系：（1）某种事情蕴涵权益：（2）权益蕴涵某种事情。于是分配性公正就表现为这样两个原则：

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1701622265 （1）授权原则：某种贡献蕴涵相应的权益，并且，贡献至少必须等于而不能少于权益。这意味着，如果要获得某种好的东西就必须贡献某种好的东西。这一原则可以这样来证明：公正分配的基础实质上是对等的交换，其原始形式是合理的互通有无。贡献和权益都是某种好的东西，贡献是我所能提供的好东西，而权益是我所想得到的却是由别人提供的好东西，这两者以互通有无的方式进行对等交换。这可以说是马克思主义“按劳分配”原则的改进型。这一改进的理由是“以劳动为准”这种衡量方式不够精确，并非所有劳动都意味着人类文明所必需的贡献，比如说某些纯属个人情趣的“劳动”就不能要求社会给予报酬。而且，付出的劳动未必就能够变成贡献而有可能是“徒劳”，因此还是应该以“产品”（广义的）对于社会和文明的意义为准，就是说，只能以某种有价值的成果而不是努力过程为准。如果一个人按贡献来索取相应的权益，他这一行为是公正的；如果他宁愿得到小于贡献的权益，那么其行为是慷慨的。慷慨之所以是一种美德就在于它是基于公正原则之上的权益出让。

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1701622267 （2）承诺原则：权益蕴涵义务，并且，由社会身份所能获得的权益必须至多等于所承担的义务。这意味着，如果能够获得某种好的东西就必须同意贡献某种好的东西。这一原则是孔子的“正名”原则的变形。它实际上可以看作是第一个原则的另一个角度。这一原则是职业道德的基础。如果一个人宁愿承担大于所获得权益的义务，那么其行为就表现出一种牺牲的美德。牺牲作为一种美德同样也基于公正原则。

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1701622269 论可能生活（第2版） [:1701621088]

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