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但是，平等原则无论在理论上还是在实践上都有着严重的缺陷。抽象的平等是无法理解的，所以平等总是必须被解释为在什么事情上的平等。在这种具体解释中，平等的缺陷就暴露无遗了。解释平等的各种可能性，无论是机会均等还是财富均等，都必定造成不平等和平庸这两个坏的结果。第一个结果表明了平等主张是一个谎言，因为平等反而导致了不平等。由于人生来在能力上是不平等的，这一自然前提注定了平等本身的不平等。例如财富均等意味着对比较有能力的人进行某种剥夺。当然，现代比较稳健的平等主义者所主张的通常是机会均等和制度在程序方面的公正，这样就把含糊的平等化成了公平（fairness）。按照这种想法，由于每个人能力不同，所以所能获得的利益也就有多有少，但毕竟谋求发展的机会是均等的。尤其是当教育的机会均等，每个人的能力“都将得到发展”。这种想法涉及一些需要分析的较为复杂的问题。
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首先，教育机会均等只能使每个人的能力按其潜能得到发展，并不能使每个人具有同等能力，所以这一均等不能对谋求发展的机会均等提供更多的均等意义。而所谓谋求发展的机会均等至多含糊而空洞地承认教育、就业、提升等等方面的机会均等，但却回避了根据什么准则对利益进行分配这一关键问题，更进一步说，甚至还回避了根据什么标准进行教育、审查、考试和提升的问题。这一理论环节的空缺在逻辑上蕴涵着不平等分配的可能性。对衡量价值的准则不经过元批判就等于允许随便某种准则，因而我们就可以想像某个社会认为贪污受贿是正当的并且为贪污受贿提供均等机会，或者想像某个社会认为歌星球星应该得到最高利益并且为人们争当歌星提供均等机会。
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机会均等式的平等是现代民主制的基础原则之一。平等之所以很容易引出民主，是因为民主看上去是弥补上述那个理论空缺环节的一个办法。于是，平等主义者可以辩解说，实行平等所需的价值准则可以通过民主方式来选定，这样就能够表达出“大家所喜欢的”标准。如果这样的话，不难想像会有这样的一些结果：（1）大多数人所喜欢的只是人类文明中在价值上很平庸的东西，因此，人类文明中优秀的人和事都不会受尊重而将被抑制。（2）既然大多数人的兴趣规定了价值，那么凡是能够迎合大多数人的行为就是好的；只要能够迎合多数人，虚伪和欺骗甚至也是好的。比如说，能哭会笑的人比有能力的人更适合当总统。在这里可以发现民主与专制有一点惊人的相似：对当权者进行拍马溜须就像对公众进行拍马溜须。民主式的煽情手法并不比专制式的强权手法更能保证公正。（3）大多数人为了使大多数人的利益最大化，就会倾向于使制度安排尤其不利于少数人。这就是经常说到的“多数对少数的暴政”。民主和普遍商业都以多数原则为其基本原则，这一原则注定了现代社会的许多基本特征，其中有两个结果是极其有害的：（1）优秀的、高贵的和伟大的价值都将出局，而庸俗、无耻和卑琐的价值将胜出。这会导致人类文化的堕落和人类的集体堕落。（2）一切东西都可以卖。这会导致道德的彻底崩溃，只剩下一些规则在维持买卖的“正确程序”（可是假如没有了价值和尊严，买卖的正确程序又有多大意义呢？）。这些现象都已经司空见惯，尽管其无比的危害可能还要更长时间才显示出来。人们可能还不愿意承认人类正在退化，但总有一天人类会由经济人进一步退化为经济兽。
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当谈论到现代民主和商业破坏人类优越价值时，显然会引入“主观价值”问题，比如说，人们可能认为，对于大多数人来说，平庸就是好。我们暂且回避价值观的纠纷。可是即使回避了价值观问题，民主仅就形式本身而言也仍然不可能是公正的，阿罗的“不可能定理”已经证明了不存在一种绝对公平的投票形式，而且不是技术原因，而是民主这一形式本身的先天缺陷。［7］我们这里的论证不是为了说明民主是坏的——民主、平等、程序公正等等都有众所周知的好的一面——而是为了说明民主、平等和程序公正这些事情与“公正”或者是不相干的（例如民主），或者是有消极影响的（如平等），或者是非常不充分的（如程序公正）。
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现代社会总是强调形式的或程序的公正，这并非完全没有道理，程序的公正是必要的，但它不能真正解决公正问题，尤其不能把公正削减为程序公正，或者说，公平是一个远远小于公正的概念，因此决不可以用公平来定义公正——显然一个制度完全可能以公平的程序推广最坏的事情或者最不公正的事情。假定（想像）有一个法律制度在程序方面无懈可击，但在内容上的规定完全不公正，那么它终究是不公正的。内容方面的公正所以特别困难，就在于人们在“什么是好的”这个问题上总有意见分歧。我们在讨论幸福问题时已经论证了存在着一些“本身就好”的事情（按照西方概念，大概相当于所谓具有“内在价值”的东西），于是，任何制度安排最终都必须以那些本身好的自足价值为准。不过问题还没有最后解决，按照现代价值观，人们可以有他们的个人权利不想要那些具有自足价值的东西，不管那些东西本身多么好，但人们可以不喜欢，人们可以说：“那些东西再好，我们不要，我们就要那些低俗的东西，因为我们就喜欢低俗的东西。”（想想维特根斯坦的例子：“我就愿意打臭球，你管得着吗？”）这样的话，确实没有理由强迫人们去选择真正好的东西，因为“强迫”是件本身坏的事情，用本身坏的事情去实现本身好的事情，这也说不上是好的（这就是为什么专制不好的原因）。关于这个难题的解决，也许没有绝对好的方法，但比较好的方法是：既然好的终究是好的，差的终究是差的，那么，一种制度安排就必须至少不至于让具有自足价值的好事物处于不利的地位，否则它就是对人类文明生活不公正的制度。具体一些说，一种社会生活制度不能使亲情、爱情和友谊这些本身好的可能生活处于相对不利的存在条件；不能使创造性的思想和艺术处于相对不利的竞争条件；不能使显示人性光辉的德性如仗义、慷慨、智慧、勇敢、无私和正直等等处于相对不利的生长环境。
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可以看出，除了表现为人际关系的“人与人”的公正，公正更多地表现为事际关系的“事与事”之间的恰当性关系。这种恰当性表现为某种事情A就其目的论的意义即可必然蕴涵另一种事情B，而且反过来B也必然蕴涵A。这也就是相当于逻辑中的互蕴关系（等值关系），A if and only if B。人们在直观上所追求的公正就是满足逻辑的互蕴关系的价值对等。在处理利益分配问题上，事际关系中的两种事情并非都是未知项，显然，我们至少直接知道其中有一种事情是人们所希望获得的某种权益。那么，按照互蕴关系的格式可知，关于权益有两种不同方向的可能关系：（1）某种事情蕴涵权益：（2）权益蕴涵某种事情。于是分配性公正就表现为这样两个原则：
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（1）授权原则：某种贡献蕴涵相应的权益，并且，贡献至少必须等于而不能少于权益。这意味着，如果要获得某种好的东西就必须贡献某种好的东西。这一原则可以这样来证明：公正分配的基础实质上是对等的交换，其原始形式是合理的互通有无。贡献和权益都是某种好的东西，贡献是我所能提供的好东西，而权益是我所想得到的却是由别人提供的好东西，这两者以互通有无的方式进行对等交换。这可以说是马克思主义“按劳分配”原则的改进型。这一改进的理由是“以劳动为准”这种衡量方式不够精确，并非所有劳动都意味着人类文明所必需的贡献，比如说某些纯属个人情趣的“劳动”就不能要求社会给予报酬。而且，付出的劳动未必就能够变成贡献而有可能是“徒劳”，因此还是应该以“产品”（广义的）对于社会和文明的意义为准，就是说，只能以某种有价值的成果而不是努力过程为准。如果一个人按贡献来索取相应的权益，他这一行为是公正的；如果他宁愿得到小于贡献的权益，那么其行为是慷慨的。慷慨之所以是一种美德就在于它是基于公正原则之上的权益出让。
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（2）承诺原则：权益蕴涵义务，并且，由社会身份所能获得的权益必须至多等于所承担的义务。这意味着，如果能够获得某种好的东西就必须同意贡献某种好的东西。这一原则是孔子的“正名”原则的变形。它实际上可以看作是第一个原则的另一个角度。这一原则是职业道德的基础。如果一个人宁愿承担大于所获得权益的义务，那么其行为就表现出一种牺牲的美德。牺牲作为一种美德同样也基于公正原则。
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3．对等与估价
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以上对公正的分析表明公正在形式意义上具有一种对等性（rec-iprocity）。人们早就意识到公正是一个“恰如其分”的概念，它意味着各得其所、各得所值。无论对于人际关系还是事际关系，公正的对等性首先表现为“等价交换原则”，即某人以某种方式对待他人，所以他人也以这种方式对他，或者某人以某种东西与他人交换与之等值的东西。这一原则虽然是最最容易直观理解的，但实际有效性却很有限，因为只有当双方在某种情境中具有几乎同等的自由和能力时，这一原则才能够被有效地执行。于是，公正的对等性通常又表现为一种比较复杂的对等形式，可以称作“豫让原则”，即某人以对待什么人的方式对待我，那么我就以什么人的方式回报他（如豫让所说“……以国士遇臣，臣故国士报之”）。还有“西季维克原则”，即给同样的事情以同样的待遇，而给不同的事情以不同的待遇。
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然而，公正仅仅表现为对等性是不够的。怎样才真正算是对等的？这仍然是不够清楚的事情。对等原则并不能解决需要公正处理的所有问题。具体地说，等价交换原则，即A以X方式对B，因此B有理由以X方式对A，只能证明“B以X方式对A”是公正的，却无法证明“A以X方式对B”是公正的；而豫让原则，即A以（B＝X）的方式对B，因此B有理由以X的方式对A，只能证明“B以X的方式对A”，的公正性，却不能证明（B＝X）这一方式的公正性；同样，西季维克原则，可以表述为“按照标准X，A和B是同样的，所以给予A和B同样待遇”，也只能说明对于给定标准X，A和B得到同等待遇是公正的，却无法证明设定标准X是不是公正的，我们也就无法真正知道A和B是否真的公正地被看成是同样的。
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很显然，公正原则除了对等原则之外，还需要表现为一个估价原则，即一个关于价值尺度的尺度的元原则。可以说，对等原则只是公正的表面原则，它必须由估价原则来支撑它，否则没有实际意义。估价准则不能是某个人的观念或者某种意识形态的观念，否则在逻辑上每个人的观念或每种意识形态观念都将成为估价准则，这将使估价变得毫无意义。当然，人们通常知道这种主观主义是无效的，因此往往自觉或不自觉地倾向于接受一种市场估价方式。从广义上说，无论是商业价值还是文化价值，都通常表现为市场估价的结果。社会是一个市场，一个社会行为或一种社会分配方式的价值似乎取决于它在社会中受欢迎的程度。于是，价值好像成为不断演变中的规范、时尚、传统以及政治、经济实力等等所构成的某种组合状态的函项。这种不确定的相对价值实际上成了价格（马克思就不满意以价格去定义价值）。价值与价格在单纯经济领域中的区别是否具有决定性的意义在此并不重要，但在社会批判中，如果价值只不过表现为价格，则意味着公正的破产，一旦公正可以被相对地理解也就不再有意义。所以，即使价值的市场估价是一种实际上被大多数人所使用的估价方式，它仍然是一种错误的估价方式。
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为了保证价值判定的公正性，我们可能需要一种形式上有效的估价方式。要理解形式估价，我们可以先回顾对等原则的遗留问题。我们已经知道，无论是A以某种方式对待B或者是根据某种标准对A和B进行同等分配，其中的“某种方式”或“某种标准”总是一个未经判断的X。对此我们不能寄希望于某个看起来“更进一步的”但同样未经判断的理由Y来证明X，因为这只能导致无穷倒退的论证。所以，我们只能仅就A和B的关系或者说在场各方的关系来证明X的公正性。这时，我们在理论上杜绝了各种借口和无穷倒退的理由。只要在场外或在背景中留出借口就不能确保公正，因为永远可以“还有理由”。在场外的任何因素都不被考虑，只有这样才能获得证明的彻底性。
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这种在场各方的关系必须被看做一种普遍有效的关系，也就是说，虽然在处理某个具体问题时总是只涉及某些人，但在理论上却必须对每个人有效。关键之处在于，“我”作为评判者必须把自己看做理论上在场的，把“我”代入为A或B。如果A和B只不过是两个他人，那么我的判断无非是一种事不关己的因而也就很可能不负责任的主观看法。在我看来是正当的未必能够保证对于A和B来说是正当的，所以“我”必须被卷入以保证我没有偏心而且的确有责任心，于是，在任意的A和B的关系中，永远使得A是任意一个试图参与价值判断的“我”，而B则是任意一个他人。为了使一个相互关系得到在场各方的绝对认可——排除了迫于条件的相对认可——就必须使在场各方在理论上首先认可“位置（角色）互换”原则，即能够这样设想：如果A以X方式对待B是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置，并且X方式同样成立”，或者在A和B的位置互换时，X方式不变，那么这一行为方式就是正当的。这种位置互换的原则在利益分配上同样有效，它表现为：如果A按照X准则把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X准则把A和B看成是同等的，并且得到同等利益分配是正当的”。
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很显然，公正原则总是一个关于互相关系的形式原则，这也就暗示着公正性相当于一种形式必然性。当公正表现为对等性，它与数学的或者一般逻辑的必然性直接就是一致的。我愿意相信，所谓公正，就是逻辑或数学的等值关系在社会关系中的表现，不能与数学或逻辑的等值关系达成同构的任何一种关于公正的理解都是假的。当然，表现为互换性的公正却还涉及一个有些特殊的问题。一般逻辑的必然性与诸主体无关，对于逻辑，存在论意义上的各个主体是无意义的，它的“主体”是一个知识论意义上的一般“我思”（cogito），或者说，即使在实际思维中思想总是某个具体主体的思想，但各个主体只是以一般我思的身份起作用。因此各主体不具有各自的价值原则。然而伦理学中的主体却是具有存在论特殊性的主体，每个主体有可能各行其是，公正原则所要处理的不是命题间的关系必然性而是自由存在间的关系必然性，因此，这种必然性只能落实为主体间的地位互换性，以此避免价值偏心和不讲道理。通过这一互换性就可以达到相当于逻辑上的互蕴关系的力度。
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现在我们可以比较合理地理解公正的意义了。首先，公正表现为对等性。这意味着允许存在着某种假设X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正分配。但这样仍然存在着关于标准X的问题；于是，公正需要进一步表现为互换性，以此消解任何价值标准X的偏心问题。这意味着任何一个假设X，即使它能保证对等，也必须被证明为在互换方式中有效的，以加强对x的条件约束使得人们很难构造一个价值偏心的标准X。这一互换原则可以消除属于在制定价值标准方面的不公正。比如说我是一个白人，我认为白人与黑人不一样，所以凡是白人都可得到较好待遇，而凡是黑人则都应该得到较差待遇。这类事情就仅仅具有基于给定标准的对等性，而不具有满足互换性的对等性，所以终究是不公正的。这个分析模型给定了“有知状态”，显然比罗尔斯式的“无知状态”要复杂得多，而且符合真实世界的要求。
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当然，公正毕竟还不是建立合法的价值判断的充分方式，一种完全公正的事情仍然有可能是坏的，比如可以设想有一个人认为可以凡事都进行欺骗，同时他也认可凡事都受骗，他觉得这样很好玩。通过公正原则显然不能检测出这是不好的。所以，最终的价值判断依靠的不是公正原则而是幸福原则，公正原则只是一个必要的检测条件。确切地说，仅仅涉及一种存在的价值判断属于幸福原则，而涉及两种以上事情之间关系的价值判断则必须引入公正原则作为必要的补充。正因为公正原则所处理的是“关系”问题，所以公正注定是形式性原则。幸福原则表明的是一个人怎样做一个人，而公正原则表明一个人怎样对人。
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4．公正与人权
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公正就其消极方面而言体现为惩罚。这一点是不容忽视的，然而许多伦理学家在情感上觉得惩罚（通常是暴力性的）天然已经是一种恶，因此总是尽可能贬低惩罚的必要性和有效性。尽管暴力属于“本身坏”的事情，但很不幸，正如前面所论证的，惩罚是公正自身的必要保护机制，如果缺乏这种自身保护机制，公正将是不堪一击甚至不攻自破的。可以说，惩罚性公正直接要保护的不是人们的利益，而是要保护公正自身。它保护的是“公正”本身的有效性。如果不理解这一点，就根本不理解公正。
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公正的对等性和互换性在惩罚性方面同样有效。其中对等性所引起的问题可能更为复杂一些。惩罚性公正最容易被想像到的方式是所谓“以牙还牙”。但这种方式显然过于简单，对于许多事情来说，这一方式实际上是不可能的。比如说一个贪污犯已经把非法所得挥霍掉了，他根本不可能进行财物上的对等偿还，因此只能使他在监狱中损失许多年的自由时光来充当偿还。问题还不仅如此，即使一个贪污犯归还了所有非法所得，他仍然会被投入监狱，因为他还必须为其卑鄙行径付出代价。偿还与代价的性质有些不同，后者意味着真正的惩罚性公正，即某种缺德行为只能换取某种相应的痛苦，否则人们将不以为耻反以为荣。
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痛苦——即使是自食其果——也可能引起人们的同情，于是人们盛赞宽容这种美德。宽容意味着减免缺德者本来必须承受的痛苦。但并非任何一种对缺德者痛苦的减免都是宽容。首先，宽容区别于忍让。宽容是强者对相对弱小的缺德者的痛苦减免，而忍让是弱者对强大的缺德者的不得已让步，所以忍让不具有道德价值，显然，一个懦夫的忍让不能说成宽容；其次，宽容区别于姑息或纵容。姑息等于纵容作恶，它是不负责任的行为，这本身也是一种恶。显然，就像慷慨和牺牲是以公正为前提的一样，宽容也必须以公正为前提才是有意义的。
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在现代社会，人们倾向于提倡一种夸大的宽容（尽管在实践中并非如此，言行不一是这个时代的显著特征之一）——可以说是介于宽容和姑息之间的态度。这种态度往往表现为一种对人权的夸张爱好。人权是好的，但是正如列宁说的，真理往前多走一步就变成了谬误。这里涉及一个非常微妙的问题，惩罚则是引起这一微妙问题的微妙契机。我们知道，惩罚是暴力性的，它总要造成某种伤害，而伤害天然是痛苦的。趋乐避苦是人之天性，这一天性在现代特征性地表现为对痛苦的极度恐惧，以至于对避免痛苦的关注远远超过对创造幸福的关注。夸张的人道主义正是以专门避免痛苦和伤害为特征的。夸张的人道主义者发现了这样一个理由：由于每个人都有着某些“天赋人权”（nature rights），所以每个人（那当然也就包括恶人）都应该享有同等的对生命和人格的尊重和良好生活待遇。这种理论暗示着惩罚最终应该演变成教育，或者说，公正的消极方面最好也发展成另一个积极方面。毫无疑问，教育的确是好的，但它是另一种“好”，它代替不了惩罚。“替代品思维”是现代流行的一种牛头马嘴思维，就像用快乐替代幸福一样荒谬。不过这还不是问题的关键，在这里必须讨论的是人权这一理由似乎对公正原则造成一个直接的威胁。人道主义者当然也意识到公正的重要性，因此力图把公正说成是人权中的一种。这种掩盖问题的方式显然不是解决问题的方法。即使把公正看成一种人权，公正的普遍有效性与其他人权的普遍有效性是不可能无矛盾并存的。毫无疑问，在公正的普遍有效性（即对每个人有效）与人权的普遍有效性之中只能选择一种。
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人权包含哪些方面，这是一直有争议的。就通常认可的主要项目而言无非是对生命、自由和私人财产的尊重。在前面的分析中我们已经知道，要在人际关系和事际关系中进行普遍有效的裁决，就已经注定了公正是反自由的。尽管自由是幸福的基础因此首先必须被尊重，但人之间的关系是两个自由存在之间的关系，这就蕴涵着冲突的可能性。自由是幸福原则所尊重的，而反自由却是公正原则所要求的，但这两者并不真正形成矛盾，因为各自生效的领域不同：幸福原则用于个体自决，而公正原则用于对关系的裁决。然而当引入人权的普遍有效要求，就等于是要求在人际关系和事际关系领域中既尊重自由又同时反对自由，这就是矛盾之所在。
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假如取消公正原则的普遍有效性会有什么结果？这就是姑息养奸，就是纵容作恶。仅仅依靠同情和宽容解决不了问题，而且如果没有足够强有力的公正，连同情和宽容本身也得不到保护，在宽容获得胜利之前，好人就已经让坏人排挤出局了。坚持人权的普遍有效性就等于允许以损害一部分人（主要是好人）的人权为实际结果。既然无论是选择公正的普遍有效性还是选择人权的普遍有效性，其结果都是损害某些人的人权，那么显然选择公正更具道德价值。
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