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其实，死刑只能看作是个极端惩罚的符号，死刑本身并不是关键问题，比如说，一种法律完全可以规定别的极端惩罚方式让人“生不如死”，这样就完全可以取消死刑而没有任何失控之弊。在这个意义上，是否取消死刑实际上是个不得要领的问题，真正的问题是，是否可以实行足以使人的生命或生活失去意义的极端惩罚？法律背后显然有许多的元定理，因为有许多道德原则，它们构成了法律的绝对道德意图以保证法律不至于成为恶法。法律的道德元定理有许多，就像“意识形态不能被看作是定罪的理由”和“金钱和生命不可以存在等值关系”等等，都是法律的道德元定理，同样可以发现，“不可以有任何一种判决导致不公正”显然也是一条元定理，那么，恶意的杀人犯必须被处以极端惩罚（是不是死刑是无所谓的，也许是比死刑更难受的特殊监禁），这就是逻辑的必然结论和直观的明显结论。很显然，杀人犯已经（1）无端毁掉了某人的生命，于是，维持公正的对等性的正确方式就或者是死刑（以生命来“赔偿”）或者是别的极端惩罚（剥夺一生的意义去“赔偿”），比如永不减刑、永不赦免、终身不能享受生活乐趣、终生苦役的无期徒刑；而且（2）杀人犯还连带毁掉了被害人亲人的一生幸福，这同样也是无法弥补的，所谓死有余辜。［8］我们必须注意到，一个人不仅生活在物质世界中，而且还活在心理世界中，导致心理损失同样是巨大犯罪，因为“一生的幸福”甚至比“生命”更重要。我们不能只看见生命问题而看不见幸福问题。只看见生命而看不见幸福的法律和伦理是对不起人的。总之，毁掉别人的生命和生活，自己的生命或生活也只能被毁掉，否则没有任何办法能够对得起受害者。如果破坏这种对等性，公正就不再存在，而假如不公正的反而可以成为合法的，那么就逻辑地蕴涵一切坏事都是合法的。显然，如果作恶，那么其相应的人权就必须赔偿出去。假如把人权搞成无论罪行滔天也可以不赔出去的“特权”，那么，恶人将在社会中占据比好人更有利的地位。因为按照天赋人权理论所定义的社会，作恶的收益很大而成本很低，而且无论如何作恶，无论受到什么惩罚，至少还能够保有生命和生活，这样作恶就等于有了特权保障和优惠条件，人权就变成保护坏人的特权，一个社会就变成了一个更有利于坏人的环境。假如一个社会更有利于坏人胜出而不是有利于好人胜出，它必定是个不公正的、没有合法性的社会。可以看出，流行的人权理论的根本错误就在于把人权变成了特权。把人权变成特权的天赋人权理论不仅是虚伪的，而且是邪恶的。而我所强调的“预付/有偿人权理论”则以公正原则作为唯一根据，这才是好的人权理论。
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可以看出，在理论上我们无法指望以人权来解释公正的合理性，相反，只能由公正来解释人权。这意味着公正只能是形式上有效的原则而不可能被解释为具体意义上的某种人权。从本质上说，人权其实就是人类感兴趣的各种权益，这一概念不可能暗示着更多的意义。人权既可以公正地给予分配也可以公正地加以取消。一个极其缺德的“人”是一个丧失了道德资格的人，在伦理学意义上，他就“不是人”（日常语言中的类似表述证明了人们其实有着这种伦理学意识）。一个人仅凭其生理人身份无法证明或推出其道德价值和作为人的资格，因为生理人身份只表明了一个自然事实，别的什么也不是。我们准备与之共同生活、工作、交往的人是个伦理学意义上的人，而不仅仅是个有着生理学身份的人。
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［1］ Cf.Axelrod and Hamilton: Evolution of Cooperation, in Science, 1981, 211: 1390-1396.
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［2］ 现代的价值判断方法论基本上是“数量模式”而不是“质量模式”，即“多数等于好”。现代社会制度如民主制度、万物商品化制度以及生产标准化制度在本质上都是数量主义的。但“多即好”模式一直都没有得到学理上甚至政治上的合法证明。
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［3］ 我们可以注意到，在佛教以及基督教中都有不同程度的关于天然报应关系的幻想，这表明了人们多么需要报应系统。当然，佛教和基督教所设想的报应关系假如成立，那么世界就完全变成另一个世界，现在人类社会的各种问题就会消失，因为它们改动了世界的存在论条件。可惜这是不可能的。
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［4］ 苏格拉底的理论声称道德与关于道德的知识是不可分的，因为“无人自愿犯错”。这个理论很深刻，但并非没有疑问。这个理论应该在高层次去理解才是合理的，即人们多半不知道生活的真谛和伟大德性的复杂道理，而显然不是说，在最普通的低水平上人们也没有道德直观。
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［5］ 在我开始写作《论可能生活》时，就已经有了大量这类案件，例如毒酒、假药、病鸡病猪食品、有毒蔬菜等，到今天更多，除了上述那些，还有各种有毒的食品和用品，从建材、装修、河流、鱼和各种加工食品，最近更有劣质奶粉在安徽害死数十儿童。
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［6］ 存在主义虽然也有一些尖锐的哲学洞察，但存在主义基本上是文学性的，缺乏哲学的严肃性。具有文学性风格的思想或哲学一般都具有过于浪漫和夸张的倾向，对存在、苦难、自由、自我以及所谓终极关怀等等过于敏感并作出过激反应，要不就是在感伤中不能自拔，在幻觉中流连忘返，包括许多基督教思想、尼采哲学和存在主义等，都有这种倾向。尼采哲学是个典型例子，一方面，它揭示了非常深刻的问题，例如现代性所导致的人和文化的堕落；另一方面，它给出的解决却又是过激的。事实是朴素的，思想也应该是朴素的。
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［7］ 阿罗定理说明了，存在着许多种投票方式，它们在形式上或程序上都具有同等的合法性，在技术上同样好，但却得出完全不同甚至互相矛盾的选举结果。
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［8］ 古代酷刑的理由正是在于试图找到与“余辜”对等的惩罚。当然，酷刑是坏的，应该取消，但可以理解背后的理由。
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论可能生活（第2版） Ⅵ．选择与道德情感
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1．无法回避的遗留问题
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在讨论有关选择的一些棘手问题之前，首先有必要回顾上述理论所取得的主要结果。通过建立一种对真理的重新理解，伦理学原则就可被看成是一种特殊类型的真理，而不至于被排挤在真理之外（不过当然是广义理解中的真理）。在诸种可能的伦理学真理中，应该把“幸福”和“公正”看做最基本的或者说绝对领先的真理，也就是公理，主要理由是，如果不首先考虑幸福，生活就没有意义，在生活中可能涉及的其他事情也就更加没有意义，所以幸福原则是第一个绝对原则；另一方面，幸福需要以必要的权益为条件，为了分配和保护权益，公正原则就显然是另一个绝对原则。现在的问题是，按照这两个绝对原则，人们是否就肯定能在任何一件生活事情上做出恰当的选择？
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在前面讨论规范系统时，我们已经讨论到任何一个规范系统都不足以决定选择的恰当性，因为任何一个规范系统或者不够丰富从而缺乏决定选择的能力，或者蕴涵矛盾解释。现在的问题是，当我们不是按照某一个规范系统而按照绝对原则去行动时，仍然面临着类似的选择困难，即仍然会遇到两难选择的困境。但我们毕竟取得一个关键性的进展：按规范行事所遇到的选择困难是由随意性解释所导致的，而当按原则行事时，这一困难不再存在了。伦理学的绝对原则是由目的论所决定的显然真理，它不再需要解释。只有在思想混乱的时候，思想才总是需要越说越乱的解释。当消除了随意性解释之后所遗留的选择困难也就不再是道德意识混乱所造成的，而必定是客观条件的有限性所造成的在客观上难以逾越的困难，也就是说，所遗留的困难不再表现为好坏不分，而是表现为虽然知好知歹却仍然难以抉择。
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这显然是一些非常特殊的情况。这种情况的存在暗示着，良好的道德意识只能使生活更美好，却不能使生活完美，或者说，好的道德意识并不蕴涵着同等好的行动能力。在伦理学有一条通常被称作“康德原则”的规则声称“应该蕴涵着能够”。这一原则纯属幻想，因为，如果“能够”指的是逻辑上的可能性则是废话；如果“能够”指的是事实上的可能性，则在许多情况下只是一厢情愿。好的意愿有时难免受到客观条件的自然限制。
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那么，那种不可逾越的选择困难是如何产生的？首先我们知道人都有自由意志，这是一个既定事实。于是，我们不能指望以某种自然的方式来操纵每个人的选择，而只能以价值的方式去应付各种可能的选择。伦理选择在这里实际上变成了“选择的选择”。选择表现为有所不取，哪怕有些东西是我们按照自然欲望想要的。在好坏之间作出选择是简单的和初步的，并不构成严重问题，但在两种好的事情之间再次选择则需要依靠着一套价值的等级标准，所谓价值“排序”。因此，我们不仅要在事情上做出选择，而且还必须对选择方式（价值排序方式）进行选择。这种“选择的选择”的根据仍然只能是目的论的。这里有两个问题：（1）在有价值的东西中凡是属于利益的都是有价的（有价格的），在这一方面不存在选择困难，人们总会按照“价格”去正确选择。另一类则是无价的，这种无价的价值——由于其无价性——是不可替代、无法转换和还原的，而且相对于有价的东西来说，无价的东西更难获得（例如人们念念不忘的亲情、爱情和友谊等等），它们对整个生活的影响也更大，因此在价值上高于有价的东西。按照中国式的精明说法是，利益只不过是“身外之物”。（2）看来真正的选择困难只与无价的价值有关。无价的价值之所以是无价的，因为它是人的存在本身的目的，这是不可让渡的东西，除非迫不得已。因为这种价值一旦出让就等于否定自己、出卖自己，或者说，等于证明自己是无价值的。这种出让是自己无法承受的自我缺失。没有一个人需要否定自己。然而，问题就出在这类无价的价值不止一种。既然存在着多种并列重要的价值，选择困难就无法避免。
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选择的困难有时被描述为在某种情况下存在着两种以上不可比的价值却不可兼得。这种“鱼和熊掌”式的描述有些肤浅。如果仅仅考虑到“不可兼得”这一方面，选择的困难就好像只不过是总要吃点亏。伦理学问题决不是一个“吃亏还是占便宜”的市侩问题。真正严重的事情是无论做出什么选择都必定损害其中一种价值，而只要损害其中一种价值就等于损害了整个生活的意义；而如果不做出选择（即听其自然）也等于做出了选择，因而同样必定损害其中一种价值。人们可以理想主义地想像，一旦每个人具有合格的道德意识，这类选择困难将大大减少。即使如此，仍然存在着许多并非人为故意造成的而是由于无知无意或自然原因所造成的选择困难。因此，我们必须设计某种损害最小的对策。但是由于无论什么样的对策都无法阻止价值损害，所以这种“相对合理”的对策并不是另一条价值原则而只是一种斤斤计较的技术。
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2．合理犯罪的技术
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应付选择困难的“相对合理”技术是一种合理犯罪技术，因为即使是“合理的”解决也已经构成了道德犯罪。
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真正严重的选择困难一般是以生命和情感为主题的，主要表现为“去死还是去活”和“为情还是为理”。多数经典的选择难题都分属这两个主题。首先分析“生死”难题。这是所说的生死问题是一个道德问题而不是个人情绪问题。属于个人情绪的生死问题（悲观厌世要死要活）其实是一个带有自恋倾向而且被现代没落心理所强化的伪问题（对于个人也许是真问题），它表现为对生活意义的怀疑，并且采取了一种自欺欺人的不知该死该活的态度。悲观主义作为生活中的事实是可以理解的，但是对于哲学却不是个问题，因为如果肯定了悲观主义，也就再也没有什么值得讨论的了，去自杀就是了。只有乐观的问题才有未来，才值得研究，所以哲学只能是乐观主义的，并非因为乐观主义比悲观主义深刻，而是因为乐观主义才有问题可说。生活意义是绝对无可怀疑的存在前提。如果可能有一种对生活意义的怀疑也只能是对某种具体生活的意义的怀疑，这种具体的怀疑实际上意味着对另一种可能生活的向往；如果怀疑任何一种生活的意义，则这种怀疑本身是无意义的，这种毫无参照系的怀疑无法被理解。就像维特根斯坦式论证所揭示的：一个人甚至有可能对天空是灰色的或是蓝色的感到惊讶，但如果他对天空无论是什么颜色都感到“惊讶”则是荒谬的。显然只有对某种生活的具体怀疑才有意义。但这种怀疑并不能真正引起生死难题，因为如果一个人真的绝望，那么他将清清楚楚地去自杀；而如果一个人只是好像想死而实际不去死，那么他所作的选择是生活。可见这其中除了文学性渲染之外并不构成有分量的生死难题。真正的生死难题之所以有分量，是因为无论做出什么选择都牵涉着责任而不是自由。苟且偷生或意气用事的一了百了是毫无道德价值的。考虑这样的情况：当一支部队陷入绝境，将军是应当为了自己和士兵无价的生命而投降还是应当为了自己的无价人格和军队的无价荣誉而自杀或战至一兵一卒？如果选择前者则可避免无谓的牺牲，但却使自己成为一个无耻之徒同时也玷污了已经牺牲的士兵的英名；如果选择后者则有相反的好处和坏处。对于这种情况，显然没有完美的解决，也许可以如此分析：即使将军决心去死，这一点也不能蕴涵他有权让士兵去死，所以他应当允许士兵投降，但他也无权提倡士兵投降，士兵的事情应由士兵自决。这样就首先把他自己的责任与士兵的责任分清楚；其次，如果将军自己去死，则比较能够维持光荣，因为做一个无耻的人等于否定了自己的价值，所以将军自杀是相对合理的解决。假如士兵也不愿投降，那么一直战到一兵一卒则是相对合理的解决。
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人所以“有异于禽兽”，就在于人需要追求比个人生命更高的价值，那些“从永恒角度”而得以理解的价值，正是因为那些伟大的价值才使得个人生命具有了比生理生命更多的意义。现代人权理论把个人的生理生命看作是无条件的绝对价值，这是非常危险的，它直接威胁到人类文明的基本价值，很显然，假如把人类性的各种文明价值看作是低于个人生命的，那么，其逻辑结论就是，一旦与个人生命和个人利益发生冲突，人类文明的各种价值都可以牺牲掉。这是反人类行为，也是“经济人”或者“利益最大化者”的逻辑（可以想像，支持个人利益最大化者的理论总会找到反驳的“理由”，比如说，重新定义为“在不损害哪些哪些价值的条件下”的最大化者，但是这样就等于自我否定，有条件的最大化者是自相矛盾的）。“利益最大化者”是这个世界的万恶之源，它与动物的生存逻辑是同构的，唯一区别只是“讲究理性策略”。必须有高于个人利益的价值，世界和生活才会有魅力，才会有壮丽的和美丽的生活，才会有戏剧性和故事性，才会有历史，才会有动人的时刻，生活才是值得一过的。
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不过，生死难题毕竟都具有悖论性质：一方面，世界上各种有价值的东西之所以对我有价值，是以我的生命存在为前提的；另一方面，我的生命存在之所以有价值，是因为世界上那些有价值的东西而具有价值的。就是说，在个人生命/生活的价值与人类性的价值之间存在着循环的解释。因此，对这些悖论性的难题的所谓“解决”只能是似乎解决，而绝谈不上是完美的。在某些道德关头，一个人只能去死，因为去死这一行为本身的确实实在在地承担起一种责任，它有效地维护了一种无价的价值。而偷生虽然保护了生命，但却又同时使继续存在的生命变成了有罪的存在。
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