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选择的困难有时被描述为在某种情况下存在着两种以上不可比的价值却不可兼得。这种“鱼和熊掌”式的描述有些肤浅。如果仅仅考虑到“不可兼得”这一方面，选择的困难就好像只不过是总要吃点亏。伦理学问题决不是一个“吃亏还是占便宜”的市侩问题。真正严重的事情是无论做出什么选择都必定损害其中一种价值，而只要损害其中一种价值就等于损害了整个生活的意义；而如果不做出选择（即听其自然）也等于做出了选择，因而同样必定损害其中一种价值。人们可以理想主义地想像，一旦每个人具有合格的道德意识，这类选择困难将大大减少。即使如此，仍然存在着许多并非人为故意造成的而是由于无知无意或自然原因所造成的选择困难。因此，我们必须设计某种损害最小的对策。但是由于无论什么样的对策都无法阻止价值损害，所以这种“相对合理”的对策并不是另一条价值原则而只是一种斤斤计较的技术。
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2．合理犯罪的技术
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应付选择困难的“相对合理”技术是一种合理犯罪技术，因为即使是“合理的”解决也已经构成了道德犯罪。
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真正严重的选择困难一般是以生命和情感为主题的，主要表现为“去死还是去活”和“为情还是为理”。多数经典的选择难题都分属这两个主题。首先分析“生死”难题。这是所说的生死问题是一个道德问题而不是个人情绪问题。属于个人情绪的生死问题（悲观厌世要死要活）其实是一个带有自恋倾向而且被现代没落心理所强化的伪问题（对于个人也许是真问题），它表现为对生活意义的怀疑，并且采取了一种自欺欺人的不知该死该活的态度。悲观主义作为生活中的事实是可以理解的，但是对于哲学却不是个问题，因为如果肯定了悲观主义，也就再也没有什么值得讨论的了，去自杀就是了。只有乐观的问题才有未来，才值得研究，所以哲学只能是乐观主义的，并非因为乐观主义比悲观主义深刻，而是因为乐观主义才有问题可说。生活意义是绝对无可怀疑的存在前提。如果可能有一种对生活意义的怀疑也只能是对某种具体生活的意义的怀疑，这种具体的怀疑实际上意味着对另一种可能生活的向往；如果怀疑任何一种生活的意义，则这种怀疑本身是无意义的，这种毫无参照系的怀疑无法被理解。就像维特根斯坦式论证所揭示的：一个人甚至有可能对天空是灰色的或是蓝色的感到惊讶，但如果他对天空无论是什么颜色都感到“惊讶”则是荒谬的。显然只有对某种生活的具体怀疑才有意义。但这种怀疑并不能真正引起生死难题，因为如果一个人真的绝望，那么他将清清楚楚地去自杀；而如果一个人只是好像想死而实际不去死，那么他所作的选择是生活。可见这其中除了文学性渲染之外并不构成有分量的生死难题。真正的生死难题之所以有分量，是因为无论做出什么选择都牵涉着责任而不是自由。苟且偷生或意气用事的一了百了是毫无道德价值的。考虑这样的情况：当一支部队陷入绝境，将军是应当为了自己和士兵无价的生命而投降还是应当为了自己的无价人格和军队的无价荣誉而自杀或战至一兵一卒？如果选择前者则可避免无谓的牺牲，但却使自己成为一个无耻之徒同时也玷污了已经牺牲的士兵的英名；如果选择后者则有相反的好处和坏处。对于这种情况，显然没有完美的解决，也许可以如此分析：即使将军决心去死，这一点也不能蕴涵他有权让士兵去死，所以他应当允许士兵投降，但他也无权提倡士兵投降，士兵的事情应由士兵自决。这样就首先把他自己的责任与士兵的责任分清楚；其次，如果将军自己去死，则比较能够维持光荣，因为做一个无耻的人等于否定了自己的价值，所以将军自杀是相对合理的解决。假如士兵也不愿投降，那么一直战到一兵一卒则是相对合理的解决。
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人所以“有异于禽兽”，就在于人需要追求比个人生命更高的价值，那些“从永恒角度”而得以理解的价值，正是因为那些伟大的价值才使得个人生命具有了比生理生命更多的意义。现代人权理论把个人的生理生命看作是无条件的绝对价值，这是非常危险的，它直接威胁到人类文明的基本价值，很显然，假如把人类性的各种文明价值看作是低于个人生命的，那么，其逻辑结论就是，一旦与个人生命和个人利益发生冲突，人类文明的各种价值都可以牺牲掉。这是反人类行为，也是“经济人”或者“利益最大化者”的逻辑（可以想像，支持个人利益最大化者的理论总会找到反驳的“理由”，比如说，重新定义为“在不损害哪些哪些价值的条件下”的最大化者，但是这样就等于自我否定，有条件的最大化者是自相矛盾的）。“利益最大化者”是这个世界的万恶之源，它与动物的生存逻辑是同构的，唯一区别只是“讲究理性策略”。必须有高于个人利益的价值，世界和生活才会有魅力，才会有壮丽的和美丽的生活，才会有戏剧性和故事性，才会有历史，才会有动人的时刻，生活才是值得一过的。
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不过，生死难题毕竟都具有悖论性质：一方面，世界上各种有价值的东西之所以对我有价值，是以我的生命存在为前提的；另一方面，我的生命存在之所以有价值，是因为世界上那些有价值的东西而具有价值的。就是说，在个人生命/生活的价值与人类性的价值之间存在着循环的解释。因此，对这些悖论性的难题的所谓“解决”只能是似乎解决，而绝谈不上是完美的。在某些道德关头，一个人只能去死，因为去死这一行为本身的确实实在在地承担起一种责任，它有效地维护了一种无价的价值。而偷生虽然保护了生命，但却又同时使继续存在的生命变成了有罪的存在。
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情理难题同样没有完美的解决。情理难题是生活中更具普遍性的难题，例如一个人是否可以为拯救父母（或妻子、朋友）而去偷钱之类。孔子关于正直的例子就是一个典型情况：某人认为“其父攘羊而子证之”是正直的，而孔子则认为“父为子隐，子为父隐”是正直的。显而易见，一方面，儿子揭发父亲的偷盗行为是正义的，但也是无情无义的；另一方面，为亲人的非正义行为作伪证虽然有情有义，但也是犯罪。无论哪一种选择都是良心难以容忍的。孔子的选择的确有着其强大的理由，可以这样理解：人之间的美好关系表现为爱人，根据自然情感，爱人又首先表现为爱亲人。如果一个人对亲人都很残忍，那么他也不太可能真正公正地对待别人，更不可能爱别人。揭发亲人的不道德行为虽然是合法的，但其动机或者是变态的或者是很可疑的——比如说只不过是害怕自己被连累；再者，人心比物质要重要得多，伤害人心也就比非法占有物质要更缺德一些。总之结论是，相比之下更应该避免伤害人心情感的行为。但是，假如我们想像另一些两种选择都同样伤害人心或同样都涉及物质利益的事情，而且情节同样严重，又应当怎样选择呢？在实际生活中，可能有更多的人仍然按照孔子式理由进行选择，比如说按照爱有差等原则。如上所述，自然情感是一个强大的理由，而且爱亲近的人的确是爱其他人的自然基础。大多数人会对不去看护自己生病的子女而去看护某个生病的领导这类事例不以为然。当然，另一种选择，即出于社会公正的选择，也有着几乎同样强大的理由。它根据着理性的价值排序而不是自然情感的排序去解决问题，比如说救更多的人比救比较少的人要重要。当然，更加困难的事情是某些根本无法进行价值排序的难题，比如被典型化为流俗版本的“救妻子还是救母亲”难题。仅仅根据自然情感或仅仅根据社会理性都不能解决这种矛盾，也许只能说，这种困境从根本上说是无法解决的。
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看起来，人们在解决选择难题时所犯的错误并不是价值上的错误而是技术上的错误，这就是说，既然无论怎样选择在价值上都是一个错误，那么所谓价值上的错误就不再是一个需要争论的错误。但是在技术上的不谨慎却很可能扩大在价值上的错误，以致造成某种不可容忍的结果。所以，即使是不得已进行“合理犯罪”，也必须在技术上是合理的，否则有可能变成不合理的犯罪。“合理犯罪”作为解决道德困境的方法，它至少有这样三个技术原则：
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（1）如果在选择两难中，其中一个选择所导致的罪过是不可弥补的，而另一种选择所导致的罪过是有可能弥补的，那么应当选择那种可弥补的罪过而避免那种不可弥补的罪过。例如一个人为了拯救亲人去偷钱，而且他愿意并且的确有能力日后通过工作挣钱去还钱，那么这一选择是相对合理的犯罪。
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（2）如果两种选择所导致的罪过都是不可弥补的，那么应当选择比较有积极结果的一方。例如在危难时刻应当先救护儿童而不是老人，因为儿童尚未开始生活而老人已经有过生活；同样，应该先救妇女而不是男人，因为妇女是母亲或者是未来的母亲，而且男人有更多的责任去面对危险。
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（3）最后还需要一种可以称为“美学解决”的解决方式，即我们必须把人类的美学形象考虑在内，当不得已需要选择牺牲什么和保护什么时，在其他条件相同的情况下，就更应该选择比较有美感的事情，尤其是那些能够显示人性光辉的德性的行动，以便给后人留下感人的故事和永远的纪念。能够显示人性光辉德性的事情总是最感人的经验和故事，它将成为人类文明的精神财富。关于典型的“美学解决”例子，我愿意举出泰坦尼克事件这一已经过于经典的故事：把有限生机留给妇女和儿童，乐师从容奏乐直到没顶；船长负责到底与船俱沉，等等，这些就是美感。
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最后，假如两种选择所导致的罪过不仅都是不可弥补的，而且都没有比较积极的结果以及美学解决的条件，那么就只好承认根本没有什么比较合理的办法。人类无论在思想上还是在实践上都会有局限。
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3．宗教作为邪思
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尽管道德情感在伦理学中非常重要，但现代伦理学往往对那种高于自然情感的道德情感没有认真严肃的兴趣，道德情感是精神性的，它更多地与精神境界或人类理想联系在一起，而与属于肉身的情感没有太多关系。道德情感虽然也是“感性的”，但却不低于理性，相反，道德情感与理性平起平坐，如果不是更高的话。理性高于感性，这是西方哲学的基本假定，但这个基本分析框架不足以分析和解释许多问题，随着各种问题在更深入的层次展开，“理性做主”这一框架的局限性就越来越明显。我们可以发现，各种问题其实都有着非常复杂的决定因素，并非可以由理性说了算，尤其是在问题的深处，甚至可以发现，最终的决定因素是一种“高级的”感性。于是，我们就需要建立一种更为广阔的分析框架，而中国传统思想就成为一个最重要的资源。中国哲学是以“心”（heart）而不是“思”（mind）为基本问题和分析框架的，这个“心”就是与理性平起平坐的那种大感性，它虽然在身体中，但却也是和理性一样是高于身体的，可以说，除了与感性经验密切相关（就像理性是与逻辑密切相关）这一点上与理性大有区别，在其他重要性质上是同等的，即同样具有普遍性、恒定性和人类性，同样不能还原为普通感性经验。于是，作为心而存在的大感性就是人类性的宏大普遍情感。前面所讨论的幸福问题以及幸福原则就属于“心”或大感性的范围。
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与中国的“心”的哲学不同［1］，西方哲学是“思”的哲学，所以西方更重视理性和知识问题。当然这绝不是说西方根本不理会心，而是西方把心排除在思想问题之外，因为西方把心的事情交给了宗教，也就不成问题了——在宗教里没有严格意义上的“问题”，因为一切都以信仰为前提并以信仰为准，于是最后的答案是事先准备好了的，问题就被消解了（至多有些由于理解的分歧所导致的解释学问题）。在某种意义上说，西方宗教也发现了心的问题，却又在宗教的处理方式中消解了心的问题。
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西方正是在宗教中去关注道德情感的。为什么宗教更关注那些深刻的情感？原因之一是，宗教的意义总是与追求绝对完满相关。虽然我们在理性中设想绝对完满性，但在实践中追求绝对完满性却不是以理性为动力而是以情感为动力，而且，理性虽然是自身完满的，但却只能看护着自身，它与世界和生活的完满之间有着距离，而情感则对世界和生活的完满性有着亲近的倾向。可以看出，虽然哲学和宗教都思考绝对完满性，却以不同的方式去思考。
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但有一个问题：宗教把作为观念的绝对完满性夸张为实在化的绝对完满存在（这样才有情感效果和号召力，并不像现代哲学家所认为的那样是在思想上不成熟的），这在思想上造成某些不良后果。无论哲学对宗教的介入是否有积极意义，宗教对哲学的介入却肯定是消极的。按照信仰的设想，无论神到底以什么形态存在（这当然是不可思议的神秘状态），神总是意味着另一种存在方式，它实实在在地——尽管高不可及——体现着绝对完满。这种宗教信仰反而使绝对完满性失去了真正的理想性。显然，理想一旦成为存在就不可能真正理想了，它一定会在解释中漏洞百出。理想只能是柏拉图的概念性“理念”，而且，它还不能是有界的无限而只能是无界的无限，这样才更加能够自圆其说（所以柏拉图的理念需要改进）。也许从宗教的角度去看，理想必须确切地体现为神。如果这样的话，这种宗教就与伦理学无法兼容了。很显然，假如人的生活意义取决于超越人的另一种存在方式，那么，逻辑的结论只能是人的生活恰恰是无意义的，而只不过是体现神的生活意义的手段，人成为手段，这就失去了道德意义。只要把意义或价值最终归于超越人和人的生活的“更高者”——绝对处于人的生活之外的另一种存在方式，把理想交付另一种实在，那么人的生活必定是无聊的过程。无论神学家如何声称神将如何如何好地看管人的生活，都是在取消人的生活意义，只要人的生活取决于神，人的生活本身就没有意义，而只有作为手段的意义。既然人肯定不会成为神，任何拯救也不能把人变成有意义的存在。有趣的是，仅仅以宇宙论的方式设想上帝并不能使宗教具有力量，宗教必须同时成为一种伦理观点才能够对人产生影响。可是，宗教却又适得其反地使人类的深刻情感变质。如果人不是因为人自身而具有价值的话，人对神的爱和赎罪也是无价值的。而且如果真正的价值终归落在人的可能生活之外，人也不可能知道对神的爱究竟爱的是什么，不知道要赎的罪究竟是什么。也许在一种宗教看来，其他的意识形态可能会被认为是邪教，可是对于思想来说，宗教和其他意识形态一概都是邪思。
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人的意义恰恰在于人不是神，在于人是一种有限的存在。正因为这种有限性，所以才有着值得珍惜的事情。假如以真正超越的神目去看问题，还能有什么值得一想一说一做的事情？对于无限的神来说，显然一切都是无所谓的，神想怎么样就怎么样，什么都无须付出努力，什么都不会遇到困难，也不需要什么原则，也无所谓什么责任，于是，一切都不太重要。因此，我们必须用人的眼光来理解人，尽管是不完美的，但至少是有意义的。如果人的生活是有意义的，这种意义必定在于生活本身。对于这一点，中国思想家即使没有确切地给予表述也至少有着这种思想倾向。中国思想家讨论任何有价值的东西都是局限在人的画面中去讨论的。即使神的价值体系在逻辑上可能高于人的价值体系，但那种属于更高者的价值对于人来说是不适用的，甚至是有害的，正像人的价值对于动物是无意义的和有害的（假如动物按照人的价值观去行动，一定死得更快）。在人的可能性之外谈论价值是毫无价值的。就人思人，就事论事，这才是正思，才是思无邪。
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人必须而且只能去承担人的责任。无论是回归自然还是企图超越都是以软弱的态度去放弃人的责任和回避人的问题。维特根斯坦曾谈到，在其他问题都被解决的时候，生活问题却尚未触及。这一说法典型地暴露出西方一般哲学思路的症结。大多数西方思想家（包括维特根斯坦这样的怪才在内）都把价值或生活意义之源想像得过于遥远，好像是一种遥遥在外的东西（这无疑是受宗教背景所误导）——所以往往被认为是神秘的东西。设想价值或生活意义的在外神秘性是一种典型的知识论谬误。首先，在我们的世界和生活中找不到任何证据表明生活意义必须归于生活之外的更高者。假如我们相信在生活中能找到这样的证据，那么这只能证明人类生活没有意义，而既然没有意义，就根本不值得过；其次，即使我们能够设想存在着神秘的在外更高者，既然它是神秘的，我们就不可能知道它是否真的是完满的（千万别自己骗自己），或者说，我们如果对它在知识论上是无知的，那么在价值论上也只能存疑（人和神之间更加不需要无知之幕）。事实上，如果我们在生活本身中不能揭示价值和意义，那在生活之外也不可能揭示它，甚至不可能设想它（这类设想只有文学价值但毫无思想价值），因为我们不可能存在于生活之外，也不可能通过一种无价值的存在去证明另一种有价值的存在。这里是一个存在论问题而不是一个知识论难题了。
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所以，不可能给出关于更高者的价值判断。我们只能承认更高者的存在以及它对生活的限制。到底更高者是什么是无所谓的，总之它的存在造成了对生活的限制（对可能生活和生命的限制）。这一限制恰恰使生活能够产生意义——只有当生活是有限的才有值得追求的东西——但造成这一限制的更高存在却不能决定什么是生活的意义或者什么是有意义的生活。事实上，正因为更高者限制着生活，所以人们不可能为更高者而生活，与此相反，人们只能为了限制之下的余地而生活。换句话说，更高者的存在论作用，即它的存在以及它的存在对生活的限制，对于生活的意义来说是必不可少的，但更高者的价值论情况，即它的善恶性质和完满程度，对于生活的意义来说却是无意义的。
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只有当以一种隐含着宗教观点的方式去看问题才会造成无论怎样讨论都在本质上尚未触及生活的问题这一困境。因此，要真正理解人的问题，首先就必须悬搁关于更高者或更高世界的价值判断。只有这样才能形成纯粹的伦理学思考，才能真正理解深刻的道德情感。
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［1］ 这里所说的“心”的哲学并不是中国哲学的心学流派，而是整个中国哲学。中国哲学都是从“心”的角度去理解问题的，所谓心学只是其中一个流派，而且还是不太好的流派。
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