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1701622403 普遍性（universality）是哲学问题和哲学论断所必需的，但“普遍性”到底要求什么，要求到什么程度，其实并不那么清楚。按照我的理解，如果说某个原则是普遍的，它的普遍性至少在这样几个意义上有效：（1）在所有可能世界中的同等有效性，这是莱布尼兹原则，也是最苛刻的普遍性，能够符合这一标准的原则非常少，似乎只有逻辑和数学原理，连科学原理都达不到这一标准；（2）在给定的某个可能世界中，或者在给定的某个集合和系统中，对于其中的所有存在都同样有效，按照数学的说法，则是所谓“走遍一切元”而有效，这是大多数知识（科学和哲学）的普遍性目标；以上是严格的或标准意义上的普遍性，但我们还似乎需要某些比较宽松但比较复杂的普遍性，于是有（3）对于给定的某个可能世界，这个世界所注定或所必需的某些总体性或整体性原则的有效性，但它未必对“一切元”同样有效。逻辑和科学不会对这种不严格的普遍性感兴趣，但它却是哲学和社会科学喜欢的或默许的；这种总体性的普遍性通常相当含糊，但它相对严格一些的意义可以表现为（4）在给定的某个可能世界中所存在的某种一贯性，即总是如此如此。无论是（3）或（4），所以不够严格，所以有别于（1）和（2），就在于引入了时间维度，而（1）和（2）都是“空间性”的，只考虑已经存在的情况，而没有把变化计算在内。当然，本来我们可以把普遍性仅仅归属于空间性，而把人们在时间性中所追求的那种性质仅仅称作“一贯性”。但这样区分虽然清楚，却多少影响了关于人文社会的知识性质。人文社会科学所思考的事实和问题不仅要把过去而且还要把未来考虑在内，时间性和历史性就是必要的维度，也就是中国思想一直强调的“势”或者“形势”——所谓“势”就是将在时间/历史中展开发展成为普遍力量的那种未来性。而且，人文社会科学所重视的“一贯性”并不仅仅在于一贯性本身，而在于“一贯性”是“普遍性”的理由，就是说，在时间上被认为一贯有效的原则就会被认为有理由被推广为普遍原则。所以，在社会事实方面，一贯性和普遍性之间不存在截然分界。人们喜欢说的“普遍的”历史规律或模式，经济学的各种规律或模式，以及哲学的许多原理，都属于这种特殊意义上的“普遍原理”，它们并非没有个别例外或反例之类的东西，但是那些例外影响不了总体的或整体的“势”，因此可以忽略不计而已。融“一贯性”和“普遍性”于一身的“势”是生活和社会的特殊性质，其地位应该类似逻辑和自然的必然性，如果不理解“势”，就不理解社会和历史事实。“势”是有弹性的，因此不受所谓的“反例”的影响（除非是能够构成严重问题的反例）。为什么分析哲学在关于社会和价值问题上很难有所建树，就是因为分析哲学太喜欢“举个反例”，殊不知“反例”虽然对逻辑和科学原理可以势如破竹，但对于人文理论却无着力处。

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1701622405 对于伦理学问题来说，我们也需要发现有关“大势”的原理。仅仅有了关于每个人的道德原理仍然不足以说明道德问题，还需要关于生活和社会的总体性道德原理，否则就不理解道德的总体之势。人创造了一种“新实在”，这就是文化或文明（这两个概念有所不同，但其中差别对于我们这里的问题并不重要，因此就暂时把它们“混为一谈”）。文明作为一种新实在，它是人在自然之外的另一种生存环境。文明环境甚至比自然环境对人的生活有着更大的影响。人的生活意义主要在于建设文明这一生存环境，正因为文明，才有了“生活问题”（problems of life），否则就只有“生存问题”（problems of survival）。很显然，文明自身的正当性必须成为伦理学的另一个主题，它是人类对于人类生活/社会的总体性的道德反思。也许，按照通常的伦理学框架，文明的总体性质已经出界了，但这个伦理学框架太狭隘了，必须改造以适应大规模的问题。

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1701622407 人类思想的确有一些“界限”，它们决定了人类的思想和行动只能是什么样的，至于为什么“就是这样的”，这被认为是不可思议的，因此不可能进行研究。维特根斯坦分析界限问题最为深入，他发现逻辑、最后价值以及生活意义这些东西都是不可说的界限。这一理解格式是“宗教性”的，就像中世纪神甫们指出神对于人类理性来说是不可思议的，因此显得是荒谬的，人类不可能反思那些最后的根据（这也是他们认为信仰先于知识的理由）。某些界限是有的，但界限是哪些？又是什么样的？这才是问题。逻辑的确是个界限，因为一个不合逻辑的世界是做不出来的。可是那些神学的解释显然没有这样的必然力量，假如可以树立某个神，也就可以树立无数个神，如果可以随便解释，也就等于什么也没有得到解释。宗教始终依赖的是政治力量而不是思想力量。如果一种东西确实是个界限，那么它必须满足（1）不可能解释它为什么是这样的；但是（2）能够通过反思分析清楚它是什么样的；并且（3）它必须是直接限制着人类存在方式的力量。

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1701622409 伦理学是一种关于价值的思考，而文明的存在状态却是一个存在论问题。不过，文明存在论问题与价值问题有着特殊的关系，文明的存在状况在很大程度上决定了人的生活是否有意义。不仅有意义生活表现为对文明的创造，而且只有具备文明精神的生活才是有意义的。可以说，虽然文明的存在状况本身是一个存在论问题，但由于文明的存在状况对于生活的价值来说是有价值的，因此，我们可以把文明的存在论问题看作是生活价值问题的变型。

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1701622411 在以文明为主题的伦理学思考中，其思考角度不再是每个人的角度，而是人类文明的整体角度。在这里我们不考虑任意一个或每个人的个体存在意义，而只考虑作为整体的人类存在性质，也就是不再为个人着想，而只为人类整体存在着想。在这种思考中，具有特殊性质的“我”退出了画面，“我”以缺席的状态、不在场的状态或者说纯粹旁观者的身份去思考文明的存在状况。

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1701622413 文明有着自身的存在/发展要求。文明的目的论意义与人类整体的目的论意义是完全一致的，但与人类中的某个人或某个集团的生活意义却不一定一致。这意味着，一种良好的文明状况肯定有利于人类整体的存在，但却有可能——事实上往往如此——不利于某些人的生活。这里产生一个非常严重的伦理学问题：一方面，伦理原则必须有利于每一个人的生活意义；另一方面又必须有利于文明的优化发展。这两方面很可能出现矛盾。

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1701622415 然而，这样一个事实是无可置疑的：文明实际上是人的生活的一个必不可少的存在论条件，没有文明就没有人真正作为人的生活。文明的各种形式，诸如科学、技术、工艺、法律、伦理、艺术、数学和哲学等，已经构成生活价值的存在论前提。如果没有这些文明形式，每一个人将缺乏实现自由所需的行动和思想空间。这些文明形式表面上看似乎是把人的自由限制在某些空间中，但事实上假如没有这些文明形式，人将甚至连这些空间都没有。因为这些空间并非天然存在的，而是由文明额外开拓出来的，是人类创造出来的新空间。人的自由能力如果不转化为创造性的活动就其实并没有自由，仅仅“不受限制”只不过是无所事事，而无所事事就无所谓自由，所以，文明不是对自由限制，而是为自由提供了实质化的机会。因此，虽然文明并非为个体着想而只为人类整体着想，但文明本身也并非被设计为专门对某些人不利的一种存在。文明只是在客观上为人类提供了生活的种种条件，这些条件在原则上对每一个人都有着客观的好处，除非有的人在主观上对它不满。很显然，我们只能从人类的角度去批评文明的存在状况，而不能从个人角度去这样做。

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1701622417 作为一个存在论事实，文明本身不是一个伦理学问题。但文明的存在论问题映射着生活的价值问题，也就是说，文明的存在状况是否健康的问题映射着人的生活是否有意义的问题。既然文明的存在是生活意义的存在论前提，因此，文明的生死对生活有着决定性的意义。我们可以把文明自身理解为一种特殊的生命。文明的存在论问题——健康或病态——就成为一个伦理学问题。在这个意义上，好的文明意味着健康的文明状况，坏的文明则意味着病态的文明。我们只能从“健康/病态”作为分析性指标去理解文明，而不能以“好/坏”作为指标，因为所谓“好/坏”往往是由各种文明各自所定义的。我选择“健康/病态”作为分析文明的框架，是从中国传统的社会历史分析法中获得的灵感，中国的历史哲学以“治/乱”作为基本分析框架，这种分析法具有超越了任何意识形态立场的优势，因此明显优于西方的“进步/落后”的分析框架，显然，“进步/落后”是以现代意识形态为根据的，并无普遍说明力。

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1701622419 论可能生活（第2版） [:1701621096]

1701622420 2．历史的参照与分析的诊断

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1701622422 人们经常从历史的角度去判断某种文明状况的好坏。这种判断通常以现时状况为依据去批评过去的状况，或相反，以过去状况为依据来批评现时状况。前者属于进步论者、现代化论者和激进主义，后者属于传统论者和保守主义。无论是激进的批评还是保守的批评，其目的都是为了对未来的文明状况进行决策，都是为了证明如此这般的文明状况是好的所以应该被选择为未来的文明方向。毫无疑问，历史考察必须有助于决定未来的行动，否则就只是关于“故事”的知识，而几乎没有思想性的意义。未来是历史的一种可能发展，是历史的“势”。

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1701622424 在参照历史时首先引出一个一般被认为属于“解释学”的问题，即我们所理解的历史实际上是我们以现时观点所解释过的历史——对此有一种有所夸张的说法是“一切历史都是现代史”；另一方面，我们所用来解释历史的观点又似乎只能是历史的产物。不过，在卷入这种问题之前，我们有理由认为这一“历史问题”的提出方式是可疑的。首先，虽然可以肯定人们难免以现时观点解释历史，但却不能肯定这一解释与历史的“本来面目”之间有着“间距”还是没有“间距”，而且，所谓“本来面目”也很是含糊，因为事实上的“本来面目”也是不同角度、不同眼光中的许多种“本来面目”，即使是当下人看当下事，也是各见仁智。对于人类生活事实，本来就很难有单纯的事实，社会事实与观点是分不开的，因为生活事实本来就是由人们根据观念做成的。因此，以不同的观点去理解事实也就更加不足为奇了。所以，事实上我们并没有遇到了难以解决的解释困难，而是根本不知道在什么意义上存在着这样一种困难，不知道这种困难到底是什么。其次，即使有绝对的“本来面目”，我们对纯粹的历史知识也并不真正感兴趣。比如说，我们可以使用科学的方法去寻找对历史事实的“中立的”也就是客观的知识，但这样获得的“事实”必定只有科学意义，却没有人文意义。“历史上某某时刻北京下了80毫升的大雨”，这可以是科学意义上的历史事实，但人们所需要的“历史事实”显然要比这些多出来些什么来。在解释历史时，我们真正关心的是历史（当然是以现时观点所解释的历史）对现时和未来的意义，也就是说，历史经过解释之后并不是以历史这一身份起作用，而是转化为一些与历史有关的问题在起作用。既然我们准备处理的是这些被当前化的问题，就不需要进入所谓的历史解释问题。除非我们糊涂到了甚至不知道当前的问题是什么。

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1701622426 很显然，在把历史转化为问题之后，我们的任务是解决问题而不是扮演或叙述历史。于是，所谓传统就不只是属于过去的观念，而是被保留至今而且仍然在起作用的观念，也就是有着悠久历史的现时观念。传统绝不是某种已经死去的观念。那种已经不起作用的观念只不过是被遗忘的文献。传统的“扬弃”是一个很容易引入歧途的概念。我们不可能在传统之中反对这一传统，不可能在某一传统的支配下，放弃这一传统，另外，我们也不可能在某一传统中对另一传统进行有效并且公正的批评，因为任何一个立场都弱于怀疑态度。因此，无论接受或反对某一传统，如果有着强于怀疑态度的理由，那么这一理由必定落在传统之外。这意味着，任何有效的批评最终都依靠着一个不属于任何一个传统却又足够容纳任何一个传统的思维空间或者说一种思维的操作方式。无立场的思想操作还需要区别于所谓的“中立”。“中立”概念有时候并不清楚，它可以是政治性或价值观上的中立，但这其实也是一种立场；它还可以是科学意义上的中立，这时就几乎是“客观的”。我不打算声称无立场是客观的和科学的，这样一方面要求太高（要像科学一样是困难的），另一方面又要求太低，因为科学方法再好也不适合社会历史问题，它们不匹配。我所谓的无立场是把所有“主观的”立场都考虑在内，把它们都看作是同样有道理的并且在不同的地方各自有道理，因为（1）它们都是历史和社会事实的构成部分；（2）不同的问题和不同的解决时机决定了它们分别在不同的地方有道理。这样，无立场也就是“全立场”，即在不同的问题上使用不同的立场，而永远不把某种立场当作是普遍有效的。可以看出，无立场思想方式就是永远“动态”的思想方式，它追随的是老子推崇的像“水”一样的道。因此，思想本身的责任不是纠缠着传统（无论是接受还是反抗），而是首先去旁置传统，把传统当成对象，将传统转化为无立场的思维空间中的某个问题，然后试图解决问题。总之，真正的思想不是立场间的争端，不是对话或交换意见，这些都是思想的外交性方面。思想本身只是问题间的关系以及其逻辑解决。

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1701622428 解释学的哲学思路有意或无意地暗示着，那些涉及价值的问题由于不是科学和逻辑问题因此应该以历史的、相对的、辩证的甚至主观态度的方式去理解，这就把价值性的问题变成了一种文学活动，一项表现性的措词（修辞）工作。然而，任何一个思想问题所期待的都是某种解决而不是某种表现。价值性问题并不比其他思想问题更为特殊，它同样需要真理。比如说，艺术活动是价值的表现性活动，但艺术理论却不是表现性活动，而是阐明性的。在价值上人们所需要的不是显示某种心理姿态，而是需要作出行动上的选择，即“去做A而不做B”。这种行动所担负的责任是实实在在的，它比理解和解释要严重得多。很显然，当行动上的选择问题映射为思想的价值问题时，对价值问题的思考也必须使用一种与其行动上的严重性相匹配的严格思想方式，否则就是在糊弄问题，就是在做一些对实际行动毫无意义的事情。

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1701622430 由此可以看出，基于历史解释所作出的关于文明状况的价值评价不能构成真正有效的价值判断，而只能提供参考性材料。为了作出有效的文明决策，我们就不能去对文明状况作仅仅表明态度的价值评价，而只能从文明存在的目的论意义去考察文明自身的要求。任何一种意识形态立场都联系着私心私利。马克思相信意识形态只不过是经济基础的反映，这虽然是夸张的（经济远远不能证明一切），但仍然是一种尖锐的见识。

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1701622432 我们可以根据一种文明状况是否有利于人类幸福和开展可能生活来判断它是否是好的。既然“好”这一价值判断可以转换为文明存在论意义上的“健康”这一存在论判断，那么，文明的问题实际上就表现为：“如果一种文明状况是健康的，那么它需要满足什么条件？”于是，一个价值问题就被等价地替换为一个存在论问题，我们就能够有效地避免意识形态的影响而就文明存在本身去看文明的状况。很显然，一种文明状况是否是健康的，这与观察者的主观态度无关，就像一个人的身体是否健康并不取决于观察者的评价。

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1701622434 文明的存在论问题有两个方面可供分析：（1）文明的存在条件；（2）文明的健康状况的条件。前者是一个简单的问题。文明是因人而存在的，所以，文明的存在是以人类存在以及人类存在的必要自然环境和必要社会环境为条件的。显而易见，一切直接危害人类存在或人类存在所需条件的行为或可能因素都必须制止和消除。这一方面无须详论。事实上当代人对此有着足够清醒的危机意识，人们在反对毁灭性战争、限制核武器以及保护自然环境的和生态平衡等等方面所做出的努力已经证明了这一点。但关于文明的健康状况问题，人们却难有一致的认识。这是因为这一问题所涉及的事情不像前一个问题所涉及的事情那样显而易见。在这种情况下人们更倾向于按照各自所属的意识形态信念去看问题。意识形态之间的互相批评总有着说不完的“理由”。只要一个人相信某种意识形态观念，那么与之对立的另一种意识形态的每一个方面都可以被看作是错误的，而所相信的这种意识形态的每一个方面都可以看作是反对另一种意识形态的“理由”。所以说，借口总是无穷多的。但是这些借口在分析性诊断中都失去了作用。凡是弱于怀疑态度的价值观念都必须给予拒绝。

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1701622436 有一个容易被忽视的问题是：对于自然事实，我们其实只能获得关于它的高效知识而绝不可能获得关于它的彻底真理（这与一般的想像有所不同），因为自然毕竟不是人所创造的，这就造成了一个绝对的存在论障碍，而存在论障碍会导致知识论上的障碍，就是说，如果一个东西不是我们自己创造的，那么我们永远只能获得在“看”的意义上的所谓真理，而无论“看”得多么清楚和真切，毕竟所看到的只是我们眼中的画面而不是事物本身的道理。因此，严格意义上的真理恰恰只能属于人所创造的观念和生活方式。那些对自然的知识无论多么逼真都不够严格。然而对于人自己所创造的存在（观念和社会），由于不存在存在论上的障碍，人就可能按其本身去认识它，所以能够真正的“看”清楚它就是因为我们“做”了它。只有当“看”和“做”成为一体，才能够到达真理。在此，知识论与存在论是一致的。人类对自己的各种产品（观念和各类社会存在）的认识不仅仅是知道它是什么样的，而尤其是知道如何使得它能够成为这样的。可以说，人类的全部自身认识问题最终都基于这个“使之能够”（enableness）的问题。

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1701622438 现在回到文明这一主题上。既然我们有理由拒绝使用某种意识形态观念，就只能从文明本身去理解文明。文明是人类所创造的，这一点决定了它的存在功能与它的存在目的（意义）是完全一致的。这是任何人类产品的特性。人类制造一个产品的目的正好体现在对这一产品功能设计上，反过来说，对一个产品功能的如此这般的设计正好意味着某种目的。这里不存在任何存在论上的障碍。毫无疑问，文明的存在目的是维护并促进人类生活的幸福。于是，一种健康的文明就必须具有足以体现这种存在目的之功能。

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1701622440 如果我的理解正确的话，文明的基本功能要求是：（1）一种文明必须具有足以保持自身活力的动力机制。这意味着，一种文明必须具有创造力，并且为了维持创造力就必须建立一个能够促进创造力的社会/生活制度和文化系统。（2）这种文明还必须具有足以进行自身监护的免疫机制。这就需要一个能够保证公正的社会/生活制度和文化系统。这两种基本的文明功能要求与人类生活的价值要求（幸福和公正）是完全一致的。在前面讨论正义问题时我们仅仅分析了作为人类公正关系的正义（justice）而没有讨论作为人类整体性大义的正义（Justice），现在可以说，作为大义的正义就是保护和促进幸福和公正的社会/生活/文化制度。或者更简单地说，人类整体意义上的正义就是对人类公正关系的保护。

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1701622442 论可能生活（第2版） [:1701621097]

1701622443 3．社会理想与文化理想

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1701622445 按照上述分析，一种健康的文明要求建立有创造力并且公正的社会和文化系统。这说明了，人类对文明的要求最终落实为社会理想和文化理想。

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1701622447 人们在讨论社会理想时更多的是从政治学或社会学的角度去讨论的。这就很容易带入某种意识形态观念。这种局限性充分体现在通常被设想的各种社会模式中，无论是民主社会、专政社会还是贵族社会。我们知道，一个社会中各种权利和利益的分配是通过某种权力机构来实施的，于是就产生两个根本问题：（1）权力的归属，也就是权力落实在什么地方；（2）根据什么来决定权力的归属。

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1701622449 权力或者归属于某种政治制度或者归属于法律。单就这一问题来看，显然权力属于法律比权力属于政治制度要公正得多。虽然法律和政治制度都在实际上有利于一部分人而不利于某些人，但法律是在人们作出行为选择后才采取有利或不利于某些人的措施，而政治制度却是预先专门为了有利于某些人并且不利于某些人而建立的，它不容选择地事先造成某种压迫。例如专政制度以不可抗拒的强权压迫不属于专政集团的人；而民主制度则以温和的然而同样不可抗拒的压力去约束那些大多数人不喜欢的人和事。人们有时候会陷入这样一种思想错觉，即认为既然民主制度比专政制度要好，所以民主制度是最好的社会制度。诚然，由于民主制度具有比较温和宽松这一优点，所以它比专政制度要好一些。但却没有理由推论说它是最好的。显然，社会并非仅仅有着这两种选择（或者仅仅有三种甚至四种选择），就如人不仅仅有着去偷、去抢、去杀人放火这几种选择。把思路固执于很有限的几种选择，这是常见的一种思想情结。

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1701622451 可以肯定，法治社会比政治社会要好得多。不过实际社会情况并不是如此简单，一个单纯的法治社会是不可想像的，法律不像逻辑那样是“形式的”，而是有着内容的。这就意味着必须有某种观念来决定法律是什么样的。

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