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法律的宽严问题就是一个例子。就我国目前一般的生活水平而言，10万、20万元以上的财产是一笔很大的财产，按照公正的道德要求，抢劫如此大的财产是一种很大的罪行，因此应该得到相应严厉的惩罚（比如坐许多年的牢）。可是与罪行相当的严厉惩罚的实际效果却并不好，罪犯们考虑到惩罚如此严重，想到坐如此多年的牢，日子没法过了，便干脆把受害人杀掉。这样做虽然冒死罪的危险，却使案件很难侦破，似乎反而保险，至少罪犯在主观上是这样考虑的（目前抢汽车或相当财产时，杀人灭口的做法是相当普遍的）。因此，那种按照公正所规定的相应惩罚反而减弱了法律的有效性。为了保证人们的生命安全，就似乎应该技术性地要求把对抢劫本身的惩罚大大减轻，使罪犯觉得犯不着杀人。这样等于是在要求不要严格考虑惩罚的公正。至于减少这类犯罪的方法，可以变成是加强警力的问题，财产损失则是保险公司的问题。
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同样，按照仁慈要求，伦理学家往往会认为死刑是坏的，应该取消死刑。但是实际上要不要取消死刑也并不是一个由伦理学说了算的事情，而几乎完全是一个法律的技术性要求。比如说，如果治安状况很糟糕，犯罪非常猖獗而且性质严重，那么就技术地需要死刑；而如果徒刑就足以震慑罪犯，使他们感到强大心理威胁，那么死刑就技术地成为多余的。就是说，即使死刑这件事情在伦理学上确实有理由认为是坏的，法律也不一定要听从伦理学要求。不过是否可以肯定死刑是坏的，即使在伦理学上也是很有一些问题的，整个现代思想，不管是国外的还是国内的，总的来说是仁慈原则压倒公正原则，这其中有所谓人权的考虑，但通常的那种无条件人权在理论上是非常可疑的（可以参见我专门关于人权的理论，在此不详论）。按照我的人权理论，人权只能是有条件的。比如说，如果一个人犯下惨无人道的罪行，那么他就在逻辑上失去人道对待的权利，假如给他人道待遇，只能说是人类的宽容和恩赐，而不能说成是他仍然并且永远拥有那种权利。
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法律的一个根本性质是把原来对犯罪的民间或私人的处理变成由国家和政府机构来执行的处理，就是说，国家代理了对犯罪的处理。这样有利于更加公正地解决问题。但是这里又有个问题：人们交出代理权不仅是看中法律能够建立起程序上的形式性公正，而且希望法律能够保持判决结果的实质性公正。显然，人们事实上对法律的程序公正方面比较满意（当然不是绝对满意），而对判决结果方面则往往不满意。这意味着现代法律或多或少忘记了反映人类的道德直观。
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从现代的观点看，古代法律一般来说显得比现代法律狠心残酷得多，但我不相信是因为古代人心肠比较坏，相反，很可能是因为古代法律比较多地反映道德直观，当然可能只是试图更多地反映道德直观，而不见得反映得准确。虽然现在我们在实践上必须尊重现代法律，但是我相信有些人心里也许会认为，有一些毫无人性的罪犯（比如传媒经常报道的一些恶毒残害儿童的人）就算是斩首吊死也不为过。或者，有些人也许会想，假如说贪污诈骗100万的人就应该被枪毙的话，那么，制造假药、有毒食品尤其是拐骗妇女儿童的人就应该被枪毙好几遍——事实上后者往往只得到相对很轻微的惩罚，就好像那只是一些小错误一样。
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当然，我们对法律的要求不能太苛刻，正如前面讲到的，法律有它的技术性要求，法律不得不为它自身着想，就是说，法律要使它自身充分有效，就不得不在道德水平上作一些让步，过于公正的法律总是相当严厉的，反而可能引起过激的反抗，法律并不打算做到让罪犯狗急跳墙。无论如何，法律必须考虑国家和政府的稳定统治局面这样一种政治性要求而不是处处按照道德标准，所以法律只能尽量反映道德。进一步说，人类的道德观念里本来就存在着一些混乱观念和一直没有能够搞清楚的真正难题，如果道德观念不很清楚的话，法律也不知道应该反映哪些道德观念。在这个意义上，如果法律有毛病，首先是因为伦理学有毛病。
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有时候道德观念很清楚，而且法律也愿意反映道德观念，但事实上却又因为法律本身的情况而做不到，这就很可能是法律本身有漏洞，当然，再好的法律也不可能没有漏洞，这是绝对做不到的事情，所以，真正有意义的问题是，一旦发现漏洞应该如何处理？
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费孝通的《乡土中国》一书中有一个例子，有一位兼司法官的县长遇到这样的难题：“有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫，在乡里这是理直气壮的，但是通奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。”类似的事情是屡见不鲜的，例如大家都知道，只要有一个高水平的律师，没准三分理就能搅成七分理。如果法律是比较严格的，那么就有漏洞，甚至，法律越严格，漏洞就越多。这听起来好像没有道理，但事实如此，说破了其实还是有这样一个道理：越严格的事情就越难以满足。假如一种法律好像没有漏洞，那么就是它很不严格而允许灵活解释。可是灵活解释又可能会破坏法律。这好像是一个两难：假如法律是严格的，那么就有漏洞可钻；假如法律不严格因此没有漏洞，那么就可以舞弊。
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如果说古代法律唯恐漏掉一个坏人，那么现代法律就是唯恐错判一个好人。于是现代法律在断案时要求“科学性”，要求“充分的证据”。不过这个习惯说法有一点不太准确，应该说是“足以保证必然推断的证据”，简单地说就是“必然的证据”。这里有个问题，人类只有在数学和逻辑那种纯形式运算上有可能确实知道什么是必然的，但在所有经验的事情上都没有这种把握。因此，有没有把握，或者说，什么算是必然的或“充分的”证据，在很大程度上是人为规定的。于是，有时候人们会觉得某某明明是罪犯，但是缺少一点点证据，结果没有办法。不过这还不算是很严重的问题。
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真正重要的问题是，当遇到法律难题时，道德解释（灵活解释的主要类型）是否是一种可接受的做法？或者说，道德原则是否能够作为一种更高的原则去插手法律解释？
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德沃金的《法律帝国》一书中有一个非常典型的例子。埃尔默谋杀了祖父被判徒刑，祖父的遗嘱写明有一大笔财产留给埃尔默，那么埃尔默还有权利继承这笔财产吗？格雷法官支持埃尔默，理由是：法院无权更改遗嘱，不能用道德原则取代法律，显然，根据遗嘱，遗嘱没有说明如果埃尔默杀人就不能继承财产，而且，在逻辑上有这样的可能性（尽管好像有些荒唐），即祖父有可能认为即使埃尔默杀了人，仍然可以是继承人。另外，假如埃尔默杀人就失去继承权，等于是在相应的徒刑之外加上了额外的惩罚。厄尔法官则有相反的解释，他认为必须考虑立法意图，一种法律也许在法规文本上有漏洞，但在立法意图上不应该是坏的（除非一个坏政府故意制定坏法律），法律的意图是一些没有写出来的道德原则，比如“任何人不得从其错误行为中获得好处”，因此，想像法律有想让杀人犯得到遗产这样的坏意图是不可以的。结果，厄尔法官胜利了。
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我也觉得厄尔法官是更有道理的，但格雷法官其实仍然可以有同样有力的说法，比如这样说，法律的意图里肯定应该有一条自我保护原则：“在修改法律之前，不得随便解释现成法规。”假如由我作最后解释，那么我会按照当前法律判埃尔默获得遗产，但是允许以后重新审理，同时提议立法机构修改有关法规使得在重新审理时让埃尔默败诉。我这种解释也可以说是根据法律的意图，即法律意图里肯定也应该有一条事后修正原则要求“如果现成法规导致错误结果，那么必须重新修正法规以便纠正错误结果”。
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立法意图是一个很能够揭示问题的概念。如果说立法意图表达为一些关于法律的“元定理”的话，可以想像，其中有相当一部分元定理是道德原则，可能还有一些政治原则或法律本身的纯粹原则。上面讲到的那些元定理中，第一条和第三条显然是道德原则，第二条是纯粹法律本身的原则。毫无疑问，各种元定理都必须得到尊重，但执行这种尊重的方面应该不同，一般地说，在程序操作方面应该尊重法律本身的要求，否则就是有技术缺陷的法律；在观念方面应该尊重道德要求，否则是坏的法律。
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我有一个主张认为应该建立法律和道德的联盟，看起来这个想法很容易引起误解。其实这个想法的线条是很简单的。法律不可能完全反映道德，但这不算是真正的缺陷，法律的优点正在于它是非常保守的，它只管住那些不管就无法建立正常社会合作的事情，而给生活留出很大的自由空间，使人们能够自由地发展人类的各种优点。法律的意义就是使犯罪处于不利条件（不利的环境），而道德的意义在于使真理和真情处于有利发展的条件，这就是一种非常好的配合。这种配合比通常所谓的法律和法律外的伦理规范的配合好得多。法律只是一种相当单纯的游戏规则，伦理规范则是一种试图统治所有价值领域的游戏规则，打个比方说，大家都来写小说，法律相当于关于不许剽窃抄袭的规定，伦理规范则相当于规定只能写成某种风格而不许写成别的样子。千篇一律的小说又有什么意思？
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论可能生活（第2版） 附录四 价值在哪里？意义在哪里？幸福在哪里？
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关于生活，只有两种真理，一种是佛所说的，另一种是我要说的。
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佛所说的是反生活的真理，我要说的是生活的真理。佛的真理是伟大的发明，我要说的真理只不过是正确的发现，只不过是人们的生活事实。
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1．从人道主义到做人主义
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现代各种伦理学理论不管按照各自的特点称作什么主义，其共同倾向都是人道主义，至少可以说都在基本假设里包含着人道主义的观点。人道主义者们相信，我们应该从人的价值观点去理解一切事情；并且，人的价值观点是属于人的存在本身的，或者说人这个概念意味着一些不可替换的价值观点。这些看法都建立在人能够通过反思人自身而认识人自身这个假设上。这种理论有一个致命的知识论缺点，就是这类看法永远也不可能有理由和证据来证明这类看法。我们不可能知道人应该有什么样的价值观点，而只能知道生活要求人有什么样的价值观点。生活被搞成什么样，人就是什么样，当然，生活又有很大的创造性余地，人通过“可能生活”在生活中进行创造，把生活进一步搞成某种样子，从而把人进一步塑造成某种样子。这是一个“测不准”的循环过程，人在生活就像人在下棋、在研究科学、在创作艺术品一样，虽然棋局、自然、艺术空间给我们许多余地，但却要求我们必须按照棋局、自然、艺术空间的道理去创作。所以，“人”这个概念不是概括地认识出来的，而是一步一步做出来的，人并非本来就是（is），而是做成的（to be made）。
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人道主义观点得到如此普遍的认可，以至于人们甚至不好意思去怀疑它。例如人道主义的一个典型成果是人权观念，人们异口同声地赞同人权观念，这种压力使得一些感觉到人权观念其实有问题的国家或政府也最多是在哪些项目算是人权这样的问题上作一些不同的解释和理解，而没有去讨论人权观念本身的问题。事实上人权观念包含着一些在理论上根本无法成立的原则，必须有实质性的修改（详见我的相关论文）。人道主义作为一种与“神的观点”不同的“人的观点”应该说是有一定道理的，但是却不是一种恰当的“人的观点”。
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神的旨意完全是多余的假设，所以上帝死了并没有什么损失，但却有个问题，人的责任是什么呢？生活的意义又在哪里？人道主义实际上不可能有什么漂亮的解释。这里有个原因。上帝的假设有着一种理论上的优势：上帝是一个完美的假设（不管是不是真的完美，只要感觉好像完美就可以了），从一个完美的东西去理解和解释不完美的东西是相当容易的，简直比胡说还容易，但是当放弃使用完美的假设而使用“人”这个一点都不完美的东西来理解人自身却有些难。
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不妨考虑这样一个问题：由于人是不完美的，所以，当我们试图以伦理学的方式去理解人时，这种理解当然不是科学的理解，也就是说，我们不满足于搞清楚人是什么样的，而是想指出人应该是什么样的。“人应该是什么样的”按理说是一种价值主张，可是，假如这种价值主张是一个有道理的、可接受的观念，它却又必须是一种知识，即一种我们能够肯定它比别的价值主张更好的知识，如果它不是知识，我们至少就在思想上有理由拒绝它。虽然哲学一般愿意把知识和价值看作是分别的两个问题，但是由于上述的这个特殊境况，使得这两个问题拆也拆不开。尽管一般哲学家有意无意地不去想一个价值判断同时不得不是个知识判断，但宣布起一个价值判断时就像在肯定一种知识，因为这恰恰是必需的。康德在这一点上要明白得多，他在宣布那些伦理原则时确实把它们看作是先验命题。然而，问题就在这里，我们又怎么能够知道关于人的伦理知识呢？“应该”恰恰是我们没有这种知识的表现，显然，“应该”在思想上根本没有强制力。
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存在主义关于存在和自由之类的觉悟更是无聊的感慨，而且不明不白，可笑的是，这种不明不白居然诱导人们使劲想理解那些观念的意义，越不明白就越以为有些什么深刻的东西，其实没有什么，而我们以为有什么，这就已经上当了。我们应该思考的不是那些糊涂观念是什么，就算搞不懂那些观念是什么，至少总能够知道结果要我们去做什么，而我们按照那些糊涂想法看不出到底要我们做什么，可以想像，那些观念即使有什么深刻意义，结果还是什么问题都解决不了，说了跟没说一个样，听不听也一个样，反正我们的生活不会因为那些觉悟而有什么不同的结果。列维纳斯曾经嘲笑海德格尔把人的存在想像成一种基于生存忧虑和“向死的”意义领会的过程，列维纳斯指出，真实的生活并不是在那种冒充英雄的紧张体验中度过的，生活就是去工作、去晒太阳、去爱、去吃饭。列维纳斯还指出，摆脱了空虚的虔诚，躲避虚伪的说教，这正是马克思的贡献。
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我虽然反对有伦理知识，但却相信有价值真理，这并不矛盾，关键在于，我相信，虽然人有这样和那样的特性，但不可能把人性事实推论成伦理原则。只要想把人性归结为伦理规范，就一定是歪曲的反映。例如，“诚实”是一种人人都知道的优良品质，但假如把它归结为任何情况下必须遵守的规范“不说谎”、“守诺言”之类，就一定导致坏结果。人们心里的“诚实”是有灵活性的，实际上意味着对值得诚实相待的人才诚实相待。这才是人而不是机器人。由假定的人的概念推论生活，这种思考角度或方向是错误的。我们只能由生活推论人，因为不是人制造了生活，而是生活制造了人，人的事实只不过是生活事实的现象。如果说单就人本身的事实而论，人就只不过是一些欲望，非常空洞的欲望。生活事实是运动，运动就有操作性的道理。换句话说，关于人本身或者人的欲望的描述即使是非常准确的也只是事实真理，决计不足以推出价值真理。但是生活这一事实却很特殊，它既是事实又包含价值，它天生没有所谓的to be和ought to be的分界，于是，关于生活的断言如果是真理，那么必定表达了真正的价值；如果表达出真正的价值，就必定是真理。
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