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1701622919 人们按照利益去选择和解释规范，结果就是我们都能够观测到的事实：伦理规范从来都不是“普适的”——伦理学家喜欢幻想一些“普适的”规范，可是从来都是不现实的——而是一群人有一群人的规范，有着共同利益的人们就有共同的规范。一旦利益发生冲突，或者是规范被修改，或者是群体发生分化。只要人们在实际行动时按照利益去寻找与之相配的规范，即使在头脑里“并非”那样想，至少也应该说，人们在“行动中”是知道规范代表利益的。
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1701622921 头脑里怎样想，不能真的证明什么。一个人真心地狠狠反省或者忏悔自己的罪行，只能证明他在理智上认为自己是错误的，但不能证明他在行动上真的不再做坏事。维特根斯坦说：要知道一个人实际上在追求什么，就要看他选择做什么，而不要看他想什么（所谓“how”定义“what”。这是很深刻的一个原则）。维特根斯坦有个例子，是关于穿衣服的，他说，要知道一个人实际上最喜欢哪几件衣服，就看她经常穿什么，当然她可以声称其实喜欢的是另外几件从来不穿的衣服，但这不算什么证明。这是个很有意思的问题，我想它事实上可能比维特根斯坦想像的要稍微复杂一些。人们的确有可能真的喜欢某种从来不做的事情，比如说有人喜欢超脱的、隐居的生活，不喜欢争权夺利。这完全有可能是真的，但是这并不能证明他就不去争权夺利。想是一回事，做是一回事，都是真的，关键在于这两者不能互相证明。
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1701622923 伦理学家所设想的伦理规范中有一些实际上是给人想的，不是给人做的。绝大多数伦理学家都喜欢进行过火的理想主义思考，总希望至少有一些“普遍必然的”规范，就是说“无论何时何地，任何人都应该……”。康德是这方面的典型。其实根本不用详细论证就可以看出那种普遍必然的规范是不可行的，因为“人们不愿意”。注意，不是“不可能”，而是“不愿意”。康德想到了“应该的事情必须是可能的事情”，然而，并非可能的事情就是人们愿意做的，如果不愿意，那种自觉的“应该”就失去意义。于是，康德要求伦理成为一种“无条件的”规范，也就是要求一条伦理规范只要“可能”就成为“应该”、只要“应该”就成为“愿意”的绝对规范。
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1701622925 我想把这种设想叫做“康德设想”，它很值得讨论，它的有趣之处在于：这个设想虽然非常严密，但还是错了。可以说，除了有那么一点，康德几乎什么都想到了（康德通常是个滴水不漏的人）。他其实一眼就看到了实际上的伦理规范是斤斤计较的，是讲条件的（所谓“假言的”，即“假如有什么什么好处，就会做什么什么好事”）。他不相信结果是好事就算是个好行为，因为这个行为是一个讨价还价的结果，于是，康德别出心裁地认为必须有一些不讲条件就愿意遵守的规范，显然，这样的规范看上去有着充分道德光辉。可是这种设想只是在逻辑上是合理的，但在事实上却不合理（逻辑和事实并非总是一致的）。
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1701622927 什么是无条件愿意的事情？就是自由地愿意的事情，而自由意愿的东西当然是我们感兴趣的东西。按照我们一般的理解，人们自由意愿的东西当然是利益和快乐。不过康德把这种肉身的欲望也说成是自由的桎梏——这种看法其实很不合理，因为总不能说肉身的欲望是不合理的、不应该的，如果一定要这样想，最后就只好认为生命也是不合理的，显然，生命首先是肉身的存在——权且按照康德的看法，就算肉身欲望限制了自由，那么，我们精神自由向往的东西能够是什么呢？大概首先是幸福，也许还有真理和美，这些就是自由心灵最直接的追求。糟糕的是，无论如何，在想都不想就自由去追求的东西里不会有伦理规范，不会有那种抑制自由的东西。在谈到事实时，逻辑管不了事实——我们只能用逻辑去分析事实，但却不能代替事实。人的事实就是这样的：对于人来说，自由地追求的生活不可能是抑制自由的生活，当然，人只能过有限自由的生活，这也是事实。荀子说得清楚：“从人之欲则势不能容、物不能赡也”，因此“制礼义以分之”（《荀子·荣辱》）。即使我们以哲学的名义去更自由、更深刻地讨论人，那也不能浪漫到违背人类学、社会学、历史学所发现的事实的地步。
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1701622929 哲学家往往只是在宣布某种伦理规范理想，而回避事实以及事实所造成的问题。这恰恰把哲学搞错了，哲学首先必须承认事实和问题，然后才有资格发挥想像力。哲学家所以经常看不到伦理规范是功利性的，很可能是因为在思考问题时有一种“技术性犯规”，这就是，只按照某种理想在实际规范中挑选出很小一部分规范作为规范，这种“挑选”就是犯规，因为一个社会的实际规范是一个系统，里面的各个规范都是搭配好的，怎么能随便挑选呢？更明白一些说，哲学家所挑出来说事的规范只是规范系统中比较冠冕堂皇的一部分，而那些必定与之搭配在一起的、但似乎有一点“见不得人”的规范则隐去，好像本来就没有一样，哪有这么好的事情？
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1701622931 那些被故意或无意隐去的规范就是“民间规范”，还有一些似乎可以称作“暗处规范”。
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1701622933 4．关于民间规范
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1701622935 民间规范实际上比标准规范重要得多，通过民间规范，我们能够看到更多问题。伦理学拿出来说事的标准规范大多数其实也来源于民间规范，但显然经过了理想化的处理，就是说，规范本来只是一套，但是经过伦理学的提纯，我们就好像有了两套规范：一套是理想的；一套是民间的。可是人们毕竟不能理想地生活，于是，在事实上，伦理学的理想规范主要是充当“标准”，是用来“说事”的，而民间规范则用来“做事”。
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1701622937 理想化了的规范是被搞得不真实了的民间规范，尽管理想化的规范变得不切实际，但它与民间规范仍然暗中一致，因为毕竟源于民间规范。理想规范的真实面目只有在民间规范中才能被显示出来，只有在民间规范中，我们才能清楚地看到人们在事实上是怎样理解规范的。不过，也许哲学家们会说，民间规范只不过是一些生活习惯，或者叫做民俗，并不是严格的规范，当然，大部分民间规范确实更像是生活经验和机智，但仔细想想就会发现，民间规范只不过是比较直率地表达了人之间关系的分寸，而严格的规范只不过比较隐晦地表达了那些分寸。而且，严格的规范在实际执行中几乎都需要转化为民间规范才会被接受。可以说，民间规范有一部分是理想化规范的真正解释；另一部分是理想化规范的必要补充，如果没有这种灵活解释和补充，规范系统将是很不够用的，而且缺乏可行性。
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1701622939 以中国传统社会规范为例，“和为贵”是理想化规范，在实际生活中由民间规范解释为“和气生财”、“和气修条路，惹人筑堵墙”等。“和”作为规范仍然有些不充分，于是，就有了与之匹配的民间规范“忍”——众所周知，“忍”是一条最普遍的民间规范，尽管它不太光彩所以不算是理想化规范——诸如“忍得一时忿，终身无烦恼”、“大丈夫能屈能伸”之类。虽然理想化的规范可能表达了相对比较高尚的要求，但是假如没有比较低俗的灵活解释和补充，是很难实行的，就是说，实行总会走样。例如，虽然理想化规范通常要求“刚正”和“大义凛然”，但实际上也允许在“不得已”的情况下作出让步，像“好汉不吃眼前亏”、“小不忍则乱大谋”。又如，尽管要求“亲亲”、“父慈子孝兄良弟悌”，但也允许“人亲财不亲”、“亲兄弟明算账”之类的补充。
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1701622941 另外还有一些规范算是暗处规范，比如在一般日常生活里要求老实规矩，但在政治、军事等方面就另外要求“兵不厌诈”、不能为“妇人之仁”所误，等等，或者，一方面主张“得饶人处且饶人”，同时又鼓吹“无毒不丈夫”。甚至有一些暗处规范真的没有表达出来，但大家心领神会，例如中国古代的礼教社会表面上要求很严格，人人表面上都要行为端正，但是恰恰是这种表面的严格要求使得在暗地里允许奢华腐败、滥饮狂歌、三妻四妾外加忘情青楼，还有，一般人不能无耻放荡，但假如是个有才华的诗人或画家，就似乎可以另当别论。事实上假如拿规范去冒充成精神价值或者当成最高的价值，那么就必定在另一个方面暗中鼓励了行尸走肉式的快乐——道理很简单：人们需要激动人心的事情，假如精神生活只有规范而没有什么有意思的事情，就只好追求行尸走肉的快乐。
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1701622943 我不是想批评民间规范和暗处规范，而是想指出，民间规范、暗处规范和理想规范是不可分的一体，是搭配着存在的。一般伦理学为了维护规范的纯洁，就总是宁可认为那些民间规范是规范中坏的部分。也许民间规范在道德意义上确实是比较坏一些，但关键是，标准的伦理规范也不怎么样，在道德意义上最多只能说是稳妥的——当然也可以有一些看上去很高尚的规范（比如康德式的绝对律令），但又肯定是不稳妥的。问题是，从伦理规范的角度是没有理由批评民间规范的，因为它们都代表着利益的思考，而不是真正道德的思考。
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1701622945 5．价值归价值，规范只是规范
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1701622947 看来，要更好地理解规范和生活，在这里就需要讨论一点“价值”问题。这个问题像其他哲学问题一样，不想的时候不成问题，一想就心思紊乱，当然，心思紊乱的人主要还是哲学家。说起来这一点有些不合情理，因为哲学家不应该太糊涂，至少当人们感到有些糊涂时，总希望哲学家不至于糊涂。可是哲学家使人们失望了，我们一定感觉到，现在的哲学家不如过去的哲学家那么有威信，原因很简单，过去的哲学家往往没有现在的哲学家这么糊涂。哲学必须做的事情是提出一些人们想不到的问题，而不是把本来已经清楚的事情反而搞成糊涂问题。哲学家往往错误地选择了后者，好像不把事情说糊涂了就不算深刻。奇怪。难怪维特根斯坦抱怨哲学不得不花好大力气去把被搞糊涂的问题倒回去成为清楚的事实。
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1701622949 事实上像“价值”这类基本问题是不可能不清楚的，除非故意把它搞乱，因为，那些所谓的“基本问题”（包括“价值”、“世界”、“生活”等等）本来就必须是清楚的，否则人们生活不下去——那些基本问题和存在的基本感觉是一致的。总不能说我们连生活的基本感觉都没有。就拿“世界”来说，我们可能不知道世界中的某个物理或化学现象，就是说，对世界中的某个细节可能不了解，但我们不可能不知道“世界”是什么意思，按照通常的感觉，世界就是各种事物的时空存在整体。即使小学生可能不能这样表达出来，但心里的感觉大概也差不多；还有“存在”，当然说的是有某种东西而不是没有这种东西。哲学有许多应该研究的问题，不应该去把原来清楚的简单事实搞乱。如果我们保持自然而然的简单感觉，就会发现哲学家特有病。
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1701622951 按照我们的基本感觉，所谓有价值的东西就是我们需要的东西。这一点是没有问题的。问题在于其中好像细微的差别，一系列东西之间的差别往往比关于这一系列东西的概括重要得多。在广告中时常可以看到“这是你的真正的需要”这类说法，广告鼓吹的东西是不是“真正的需要”是无所谓的，不过这个说法却表达出人们对价值的敏感。什么算是真正的需要？这是个重要问题。显然，有些东西我们虽然也想要，但并不在乎，如果没有就没有，没什么了不起。但有些东西就非要不可，假如没有，就会觉得很难受或者无聊，生活就缺乏意义。不过，通常的观念仅仅把所谓的“基本需要”（生理需要、基本的物质需要和安全需要之类以及一些基本的社会权利）看作是真正的需要。不用说，这些东西当然是无比重要的，它们决定了人们能不能正常生活，但是仍然还没有说明人们能不能过上有意义的生活，而这一点同样是无比重要的，人不仅仅想活着，而且不想白活，如果仅仅得到基本的利益和权利，别的就什么也没有了，人还是会觉得“这辈子白活”。作为基本需要的那些价值是废话，能让人不白活的价值才是真正需要的东西中真正需要讨论的东西。
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1701622953 通常所谓基本的东西就是明摆着的东西，早就不是思想的问题。把不成问题的东西搞成“问题”，是非常糊涂的怪事。例如某些伦理学家喜欢谈论的伦理学“最低限度的”规范要求如果不是废话就是胡说。想想看，假如有最低限度的伦理要求，那一定没有什么好说的，就像说“做生意的第一条原理是不能赔本”一样是废话，把废话当成问题就是糊弄人。像“不许说谎”大概是一条最低限度规范，假如这条规范的意思是“在一般情况下不许说谎”，那么就是一种人人都早已知道并且认可了的废话；假如意思是“在任何情况下对任何人都不许说谎”，那么却又变成是胡说。因为，首先，“任何情况”和“对任何人”这样的要求岂止是“最低的”，简直是最高的了，显然是几乎做不到的；其次，假如不顾一切做到了，那么这个人肯定反而是个坏人——我曾经举例说明：当有坏人追杀好人，为了坚持“任何情况下对任何人都不说谎”，就只好告诉坏人，那个好人藏在哪里。这决不是遵守了规范，而是同流合污。每当我看到有人模仿康德去主张一条“无论何时何地”的规范，就觉得好笑，因为这种要求恰恰是精明的康德思想中很难得的根本性错误。同样，在伦理学讨论到价值时，也应该意识到，问题不在那些基本价值，而在那些构成诱惑的价值，或者说，伦理学要研究的不是凑凑合合“活得下去的生活”，而是“值得生活的生活”。
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1701622955 这是一个关键问题。通常伦理学的生活图景充满压抑的、平庸的、齐一的、沉闷的感觉。生活无论如何不是为了过一种压抑的生活。不过这里问题有些复杂，从表面上看，伦理规范都是抑制欲望的，但事实上，伦理规范又很关心利益，只不过它是一种非常老练的、精明的、稳妥的策略，在某种意义上伦理规范表现的是商业水平的或政治水平的考虑，就是说，人们虽然很想获得尽可能大的利益，但是从现实可能性和保险性着想，在冲突中为了避免各方蒙受损失，人们决定分别获得大体上可接受的利益份额。所以，伦理规范实际上只抑制过分的欲望，同时想确保“应该得的”利益。伦理规范不算坏也不算好，这没有什么好说的，问题在于：伦理规范并不是伦理学的中心问题，因为即使是一套非常合理的伦理规范也只不过合理地规划了“凑合活得下去的生活”。可是人生活不是为了仅仅活得下去的生活，人需要“值得生活的生活”。“活得下去的生活”和“值得生活的生活”这两者之间有着奇妙的关系：从存在论的角度看，“活得下去的生活”当然在逻辑上优先于“值得生活的生活”；但从价值论的角度看，则优先的次序相反，就是说，如果过不上“值得生活的生活”，那么连“活得下去的生活”也失去意义。所谓百无聊赖、行尸走肉、了无生趣，大概就是这个意思。
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1701622957 价值的次序和逻辑的次序往往不同，哲学家如果不清楚这一点，就会犯错误。通常的伦理学只关心所谓基本的价值和维护基本价值的规范，而没有注意到，对于人的生活来说，那些基本的价值恰恰依赖着那些好像不太基本的价值才变成有价值的。不难想像，假如人们永远只能凑合活着，什么都没劲，没有什么精神支柱，还会讲什么规范？如果一个对生活完全失去感觉和指望的人仍然显得在遵守规范，那么多半是出于已经培养起来的习惯，是一种想都不想的惯性（好习惯和坏习惯同样是盲目的惯性），这种出于习惯的遵守规范算不上是在精神上尊重规范，假如某个时候突然急了或者烦了，就会毫不在乎地破坏规范（所谓狗急跳墙）。这种现象意味着，只有生活的意义才是全部价值的支点，一种价值如果最后不能归结为生活意义的所需，那么就不是真正的价值。
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1701622959 不难看出，规范本身不是生活的意义，更不能用规范来规定生活的意义，相反，应该说，一种规范是否是好的，要取决于它是否有利于有意义的生活，因此，任何一条规范都不可能是天经地义，即使有一条规范一直被所有人所认可，也只能说我们的社会生活一直碰巧需要这样一条规范。规范在“本性”上不是恒定的。有一个维特根斯坦的故事：有一次，维特根斯坦讲到他不相信有哪一条伦理规范是天经地义（当然他为什么这样想不太清楚，维特根斯坦没有很完整的伦理学理论），波普不以为然（在此之前还没有谁敢反驳维特根斯坦这个“绝对权威”），于是维特根斯坦很不高兴，拿着火钳指着波普要求他举一个反例，波普说：“永远不能拿火钳教训人”就是一条永恒的规范。这样的回答算得上机智，但其实根本没有道理（尽管据说当时把维特根斯坦气走了）。凭什么不能在“某个时刻”拿火钳教训人？当然不是说那个“维特根斯坦时刻”，而是说总会有某个恰当的时刻。人类至少在忍无可忍时还可以发动战争，哪有什么任何时候都不能做的事情？“任何时刻都怎样怎样”是上帝的规范，不是人的规范。只有上帝才能无条件地做事情。
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1701622961 理想主义思维就是喜欢弄虚作假，所以理想主义思维总是错误的。为什么不能要求地球是另一个样子？为什么不能要求宇宙是另一个样子？因为它们就是这个样子而不是别的样子。这没有什么道理。事实上就是有许多事情是没有道理的。如果不能按照理想的要求把人类的社会生活变成另一个样子，那种普遍必然的“应该”就是废话和傻话。理论家说了许多傻话，在实践上是不可行的，在逻辑上也是不通的。
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1701622963 “价值”这个观念被塞进去不少互相不能兼容的东西，所以混乱，特别是在伦理学里，规范的功能总是和生活的价值分不清楚。现在我想进行一种可能有助于看清楚问题的分析。前面我们说过，社会生活相当于一种游戏。游戏都有规则，其中有一些规则相当于语法，它们规定了一种游戏合法玩法（例如象棋中士、象不能过河），另一些规则相当于规范，它们表现了好的玩法或者技术性玩法（例如当头炮、马后炮）。如果一种游戏仅仅有规则，肯定是不够的，因为有了规则还是不一定好玩。有一种儿童五子棋，俗称井字棋，只要按照“先取中心，其次占角，再次占边”的顺序，不管先走还是后走都是平局，根本没有什么可争的，没有彩头也没有荣誉，甚至没有智力较量，这样没劲的游戏连非常小的儿童也是很快就腻了。不难看出，一种游戏不但要有规则，而且必须有意义，否则这个游戏连同它的规则都会被回避、漠视或者不严肃地对待。社会生活这个游戏也一样，如果一种生活方式没有意义，相关的规范就会被想方设法加以嘲弄、破坏或解构。典型的情况就是当一种生活的规范显得僵化没有生气或者教条假正经，许多人就会采取泼皮无赖的行为，搞出各种解构性的文化艺术，进行各种不合作的事情。其实每个时代都有所谓解构或者消解的做法，解构和消解是一种暂时终止各种虚假意义和价值的手法，过后必定是对真正的意义的渴望和建设。
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1701622965 如果我们在广义上谈论价值，当然可以说规范是一种价值，但这种价值其实就是一些必要的技术性功能。它和构成生活的意义的那些价值是很不一样的。为了准确地理解问题，我们可以把构成生活意义的那些价值看作是价值，把规范看作是维持社会稳定和发展的技术。我相信把规范理解为社会管理技术是唯一恰当的理解，当然可以想像有一些伦理学家对这种理解会很不满意，因为他们不愿意承认规范只不过是一种非常功利的东西，在他们心目中伦理规范不仅应该把社会管理起来，而且还应该充当精神价值和生活意义，然后把精神也管理起来，还美其名曰“精神家园”。只要一种规范企图把生活意义和精神价值管理起来，就无疑是想建个文化监狱，这种规范就是完全的道德败坏。如果破坏了文化、精神和思想的灵活性和创造性，就是最坏的文化。
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1701622967 当我们正确地把规范限制为社会管理技术，就会发现规范其实不是伦理学的主题而只是一个与伦理学有关的问题而已。确切地说，规范是社会学、经济学和政治学方面的问题。一个社会需要什么样的规范取决于特定社会情况的需要，包括社会秩序、政治和经济操作的需要，所以说规范主要考虑的是一个社会的稳定和发展。例如需要考虑的是什么样的规范对于解决温饱问题、财富分配问题、就业失业问题等等问题比较有利方便。这种思考是非常功利的，然而只有这样去看规范，才能把规范放到一个恰当的位置上，也就是把规范限制为由政治、经济和社会管理的利益和需要所决定的规则，就是把规范的价值要求减弱为规则的技术性要求，更明白一些，就是要剥夺规范作为价值解释者的权力。从另一个角度看，假如规范超出了社会管理的技术性要求而变成一种文化和精神上的统治要求就是不道德的规范。
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