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按照前面的分析，我们把合理的规范限定为管理社会的技术性要求，消除了规范对文化和精神的管理权力，这样就比较容易看清楚“伦理”和“道德”的区别，伦理是一个社会性问题，而道德则是一个文化性问题。但是这两个问题不能各自独立，因为它们都在生活这一事实里出现。如果说规范是技术要求，那么道德就是价值观，归根到底规范要服从道德，要由道德来进行价值解释。我曾经证明规范本身不具有价值，规范不能用来说明价值，相反必须由价值去说明规范。如果伦理学家们不至于被规范所迷惑的话，应该能够同意这一点。这样的话，规范的争论就变得非常肤浅表面了，真正应该争论的是价值观。
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为了看清楚各种价值观，首先可以来分析那些代表着价值观的、用来作为规范总纲领的伦理基本原则。
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最普通的一个伦理基本原则是“由己推人”。它是儒家、基督教还有康德等伦理学的一个最基本的原则。不管是“己所欲必施于人”还是“己所不欲勿施于人”或者“己欲立而立人，己欲达而达人”，还有“普遍立法”和“人是目的”之类，都是“由己推人”原则的不同表现，尽管侧重面不同，但基本精神一致。这个原则的基本感觉是由同情而生仁爱，它希望一个人能够由自己的欲望而推知别人也有类似的欲望，从而理解别人并且尊重别人的利益。
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另一个重要的伦理基本原则是“人我互惠”。这是一个比较现代的原则，大概可以算作是个人主义的原则。这个原则在结果上有一点和“由己推人”原则差不多，即都要求尊重别人的利益，但根本味道却大不相同。“人我互惠”原则不去假设先验的善良意志或者性善，不管人的本性是好是坏，总是要合作，于是，这个原则不是基于同情，而是基于合作和对话。要合作就需要有比较合理的、都可以接受的利益分配，需要互相尊重。这个原则很有些商业感觉。不过商业感觉不能算是坏的，而且这个原则还有一个特别的优点，这就是它不打算基于自己的偏见去理解别人的欲望，显然，人的欲望可能很不一样，“己所欲必施于人”和“己所不欲勿施于人”其实都有可能搞错，都有可能令人不满。把别人的欲望看成是不可推知的而是要在对话中了解的，这一点显然要先进一些，所以这个原则在现代成为主要原则。
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我相信这两个原则都是基于民间原则，而且我还相信这两个原则当它们作为民间原则出现时肯定不是所谓的“普遍必然”原则，而是有条件的，要考虑具体情况的，就是说，对合得来的人、对能够合作的人、对还不知道好坏的陌生人才给予理解和尊重，而对敌人和坏人则不加考虑。如果是这样的话，那么这两个原则都还是说得通的。但是伦理学家通过把它们提拔为普遍必然的原则而把它们搞坏了，变成在实际上行不通、在理论上漏洞百出的原则。很少有实事求是的伦理学家，因为伦理学家总想把不可能理想的东西变成理想的。
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即使我们把这两个原则按照比较合理的相对主义去理解（即比较接近民间原则的理解），它们所暗含的价值观仍然有一个很大的问题。这两个原则实际上都把价值局限地理解为利益。毫无疑问，利益是一种价值，但是远远不是生活的全部价值，甚至不是根本的价值。就算人人都遵守规范，人人都获得应该得到的利益，又怎么样呢？生活仅仅因为这一点就有意义了吗？我们就满意了吗？如果一个人光有钱，但不懂钱的用处，还是无聊得很。索罗斯说得有趣：挣钱不是个问题，花钱才是个问题。这是真正有了钱的人的领悟。我有个有钱的朋友也有类似的感觉：现在有钱了，自由了，想玩什么就可以玩什么，可是这个世界上怎么没几样好玩的东西呢？这确实是个问题。
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如果在价值上稀里糊涂，或者很狭隘，或者很庸俗，那么，这样的价值观怎么能够用来批评生活？所以我说通常的伦理学所宣布的那些规范以及作为规范基础的伦理基本原则都是不好也不坏的，都根本没有说明伦理学必须思考的问题，简单地说就是根本不知道什么是生活的意义和价值，这样的伦理学其实还在伦理学的门外。
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规范是为利益说话的。按照马克思的思路，社会生活的规则最后由经济和政治说了算。这是很深刻的。伦理规范也不例外，它由特定时期、特定社会情况所决定，根本不可能有什么永远的普遍必然的规范。永远普遍必然的伦理理想（不管是最低限度的还是高标准的伦理）都只是既不懂社会也不懂生活的想法。伦理学家没有权力宣布哪怕是最低限度的规范，因为需要什么样的规范要由社会事实来决定。如果要对规范提出技术性的建议，那么所需要的是社会学、经济学和政治学的研究；如果要对规范进行价值性的批评，那么先要研究生活的意义和价值。
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与一般的想法相反，伦理学的对象不是伦理规范，而是关于伦理规范的道德，不是研究行为应该遵守哪些规范，而是研究什么样的生活才是有意义的。我相信没有谁好意思说他活在世上连必须遵守什么样的规范都不知道，还需要伦理学家去给他洗洗脑。
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论可能生活（第2版） 附录六 大模样伦理学
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在这本书里我试图提出一种新型的伦理学，或者说是伦理学的一个新的思维层次，可以称为“大模样伦理学”。“大模样”这个说法多少是受到围棋术语的启发。我提出大模样伦理学是为了更好地理解和解决我们在伦理学中遇到的各种似乎难以解释和讨论的问题，即希望在一个大空间里理解各种伦理学问题的那些不容易看清楚的大背景和意义。
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1．伦理学必须在其他学科的“余地”里去思考。
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毫无疑问，伦理问题不是人类行为的全部问题。每一种事情的“重心”都是倾斜的，如果是一种政治的事情，当然就向政治的要求倾斜；如果是战争，就首先要遵守战争的规律；如果是经济，无疑着重考虑的是经济发展的机会和技术操作，等等，真正能够完全由伦理学说了算的事情一定很少。
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假如伦理学不懂得尊重其他学科所揭示的事实和规律，不懂得一种事情总要服从那种事情本身的特定要求，那么伦理学就只会去宣布一些一厢情愿的“普遍”规范。当然，在实际事情上几乎没有人会按照那些“普遍必然”的规范去做事，因为谁也不傻，削足适履、缘木求鱼的人毕竟很少，但是，伦理学那种“无论何时何地何事都应该……”的观念要求很可能会鼓励某种文化专制主义，会让人利用来压迫一些真正美好的生活，至少也是鼓励了一种亵渎真理和事实的思想习惯。既然在生活中各种事情都同时“在场”，伦理学就不可以忽视各种学科的存在和它们对伦理问题的限制。
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从所谓“最低限度”的普遍伦理规范到“先验的”绝对伦理命令之类的规范主义即使在纯粹技术上也是不成立的。不难看出，所谓最低限度的或者先验绝对的要求是想以一种最谨慎的态度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的规范，可惜这完全是纯粹概念上的要求，与生活事实的要求相差甚远。从概念的技术要求来讲，关于小事情的规范当然最有可能说成是普遍必然的，果然，这类伦理学最重视的规范就是对任何人不说谎、守诺之类。小事情上的道德要求就是“小节”，大事情上的道德要求就是“大节”，在真实生活中，大事情当然比小事情重要得多，所以守大节比守小节重要得多。那么，现代规范伦理学为什么宁愿弃大节求小节？为什么不把大节也说成是普遍必然规范？很显然，有一些大节的道德要求要落实到非常具体的国家、民族和政治的利益上，因此无法一概而论，于是，现代规范伦理学在“普遍必然”、“全球化”、“国际接轨”等冠冕堂皇的说法下回避了道德大节，而把小节提拔成最重要、最基本的要求，就好像道德大节反而不够基本，想尊重就尊重，不想尊重就可以算了一样。如果这样的话，当国家、民族有难时，谁去牺牲呢？当需要见义勇为时，谁去“勇为”呢？当国家需要你欺骗敌人甚至消灭敌人，你难道还认为那些小规范是更基本的？我们不能让一种抹杀是非的“国际意识形态”冒充道德。我们会发现，事实上哪一条道德原则都不能说不够基本或比较次要，结果只好认为所有道德原则都同样重要，这样，区分所谓最低或最高的各种伦理纲领就完全失去意义而只是一些华而不实的说法。
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普遍伦理规范主义是“小伦理学”的一个典型，它要求那种对任何事情都有效的规范就是在要求把丰富立体的生活变成单薄平面的生活。我所要求的大模样伦理学就是要恢复思想的复杂感觉，不要把事情想得太简单，要像一个成熟的思考者，在思考伦理学问题的同时，要考虑到政治家会怎么想，企业家和商人会怎么想，艺术家和科学家会怎么想，各个阶层和阶级的人会怎么想，等等，而不能主观地想像所有事情、所有人都应该怎么怎么。举一个例子：包括“克隆”在内的一系列生物学技术正在迅速发展，伦理学家和人文知识分子纷纷批评，据说人将会失去尊严。人会不会因此失去尊严，这件事情难说，而且可能不会，因为“人”这个概念和人的感觉本来就在变化着。相反，为什么不去想想生物学将给人类带来的无比大利益？生物学将会使农业产量大增，使现在吃不饱饭的人吃上饭，使大海里重新生长着大量的鱼，将拯救所有的残废人，拯救无数生命。相比之下人文主义的批评多么渺小、多么心胸狭隘。且不说这些，就算生物学将破坏经典意义上的人的尊严，那么我们也必须看到，生物学和其他技术的发展是挡不住的，因为科学家对那些真理和知识感兴趣，因为商业对那些发展所可能带来的利润感兴趣。难道我们还能把历史的车轮扳沟里去？思想家的任务不是反对必定出现的新问题，而是去思考如何对付新问题。
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2．对于哲学思考来说，不懂文化的各个方面就任何一方面都不懂。哲学（当然包括伦理学）的思想只能是一种服从细节的整体思维。
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显然，人类的每一件事情、每个人的几乎每一件事情都不仅仅考虑到某一方面的要求，都不仅仅有一个单一的意图。不仅建立一种政治或经济制度的考虑是复杂的，维持或拒绝一种文化传统的考虑是复杂的，而且，帮助别人、支持别人的观点或者建立一个家庭的考虑也往往是复杂的，甚至那些最简单的行为比如说选择到某个饭馆吃饭的考虑都是复杂的，一个人可能考虑到它比较方便和便宜，或者安静和有气氛，或者有面子和卫生，或者朋友喜欢，或者想帮老板拉生意，等等。而且，人类的各种事情还互相牵连，文化和生活当然是由各种事情构成的，但是各种事情的互相牵连几乎应该说是“粘连”，我们只不过在理论上假装分开地思考它们，却不能真的分开思考，分开思考只能是表面的，因此必须发展出一种能把被分开的思考收敛回去的思维。可以这样理解，生活事实本来是以整体的方式存在着的，思想把它分析为各种东西，但这样显然不够，因为既不准确也不能很好地发挥思想的创造性，所以，如何把各种思想收敛回去成为整体就是一个问题——按理说，哲学就是做这件事情的，但是，虽然哲学一直有整体地理解事情的要求，却错误地以为这种整体的思维是单独的一种思维，就好像我们可以分析地看到事情的各种“现象”，然后又另外有一种整体的观点用来看总的“本质”。这种错误的感觉使哲学错误地以为在现象后面另有总的本质，其实哪里有什么本质？各种现象绝不能生长出另一种叫做本质的东西，只不过构成了现象的整体效果。而哲学想思考的就是那种“整体效果”。如果没有整体效果，就没有各种事情的存在，所以，没有一种事情能够单独思考而又思考得正确。
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对事情进行“整体效果”的思考首先是把文化和生活的事情看成“活物”，看成“生物性”的（也许科学有理由把自然事物看成“死物”，看成“物理性”的，但对文化不能）。于是，我们就不能把事情看成是“现象”，而把我们的观点看成是“本质”，显然，在文化中，我们的各种观点恰恰也是文化中的现象，有什么样的理由把其中某种现象提拔为本质？例如有些学者可能会把生活庸俗的一面看成是现象，而把比较超越的、高雅的一面看成是本质，于是好像便构成了批评庸俗现象的理由。其实对于生活来说，它们不都是同深度的现象么？文化和生活是活物，所以不可能想像把其中某种“坏的”部分砍掉，都砍掉了就不再有文化和生活了。要活的理解文化和生活，这个说法表面上并不新鲜，恐怕有无数人有过类似说法，在这里需要进一步的思考，否则就会衰变为类似所谓“有机的”或“辩证的”理解。
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一种整体效果并不是某种概括性的观点，不是用来解释或者批评万物百事的总的观点，而是服从着各种细节的、由各种细节构成的分不开相关性。所以我说，细节就是存在，或者，存在永远是细节的。于是，整体总是服从细节的整体。
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我所想到的最好的类比就是围棋的情况：基本的布局以及由布局生长出来的大形势虽然绝不是一盘棋的概括，但却是一盘棋的整体效果。很显然，用来布局的那些棋子也只不过是细节，尽管是重要细节。另外，布局也并不能完全决定全局的发展，事实上在细节的发展中可能会造成完全不同的格局，细节的变化所产生的新需要可能使原来的形势变成另一种样子，就是说，出现了不同的整体效果（随便说一句，中国哲学的精华恐怕更多地在中医、围棋、兵法甚至武术里，而不在四书五经里）。这就是说，整体效果是一种事实而不是一种观点或原理，而且整体效果本身也是一种细节，是一种由各种细节的生长所决定的生长着的事实。经典的整体论的错误就在于以为虽然事物是变化的，但是我们能够有某种不变的原理概括着并且解释着各种事物的变化。这种黑格尔式的观点用来解释自然就已经不妥当，如果用来解释文化和生活就是绝对错误，因为任何一个观点只不过是文化的一个细节。
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到这里，我们似乎可以看到一个多少有些可笑的结果：无论是分析地还是概括地理解事物，这两种典型的哲学思维的错误其实是非常相似的——分析的哲学思维无非是相信可以不顾文化的全局而理解某种细节，甚至相信各种细节的问题能够还原为某一种细节；概括性的哲学思维无非是认为能够有某种总的观点用来解释所有细节——显然，某种细节的观点和某种总的观点都只不过是文化中的某个细节，文化中的任何一个细节的意义就在于它对其他细节有意义（就像围棋的每一个棋子的意义在于它对棋局的意义），又怎么能够以某种细节的观点去批评其他细节？通俗地说，我们怎么能够用文化的某个方面的道理去批评其他方面的道理？这种批评恰恰是没有道理的。
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可以说，思维到了哲学的地步，就不再有批评了，如果要批评，那么每一个观点和立场都恰恰是批评对象，所以哲学不再是批评。希腊人给哲学的命名确实很有意思，这种思想是爱智慧，而显然永远达不到完全的智慧。这个意思非常准确，我理解的意思是，完全的智慧是不可能的，因为文化和生活永远变化，但是我们仍然有可能跟随智慧（这就算有智慧了），跟随智慧虽然不可能达到完全智慧，但是却能够正确地跟随智慧，这就是说，我们不能固执在某种观点上去批评，而只能去跟随文化各种方面的各种道理，没有哪一种道理是可以藐视的，跟随任何一种道理就是去懂各种道理，所以不懂文化的各方面就不懂其中任何一方面，就不可能是一个哲学家。我猜想希腊人可能是懂这个道理的，因为在古希腊所谓去学哲学其实主要是去学其他各种知识。而现在所谓学哲学主要是学哲学史，学好了也只是半个哲学家——去赞成某种观点，去批评某种观点。难道人们所期待的智慧就是用一种观点批评另一种观点吗？这样的智慧不是太愚蠢了吗？既然不可能取消理解和趣味的主观性，那么，没有一种观点能够被另一种观点驳倒。
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