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假如我们能够无立场地思考，那么就会看清楚各种各样的道理，但是，假如我们仅仅是看清楚各种各样的道理，还只是一种日常水平的智慧（就像我们有时候称赞一个人头脑清楚，每件事情都办得漂亮），却还没有构成思想。维特根斯坦要求哲学去看清楚各种各样的生活形式，这是一个漂亮的开头，可是维特根斯坦却又要求仅仅看清楚这一切，然后哲学就算结束了，这又给了哲学一个糟糕的结果——我的哲学在很大程度上是由于不满意这个糟糕的结果而开始的。我发现了一个突破口：
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道理是创造出来的。
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对于自然来说，思想的结果确实就是看清楚事实，而对于文化的存在和生活来说，当然需要看清楚既定事实，但是下一步事实永远是不清楚的，换句话说，文化和生活里的道理永远是半截道理，永远是前途未定的道理，所以，看清楚事实就是为了制造事实，看清楚道理就是为了创造道理。
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文化和生活有着与自然不同的存在方式，就文化和生活的整体上去看，文化和生活是最大的艺术存在——但是人不是艺术地存在着的，文化和生活才是，或者说，文化和生活才有可能是艺术，而人不可能活得跟诗一般（海德格尔说到人诗意地存在，完全是文学抒情和幻想，而不是思想），如果人想生活，那么只能复杂地活着；如果想过一种反生活，那么像佛教徒那样纯粹地活着。
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在这里不难看出“无立场”思维的深层意义：认清事实、看清道理是为了创造可能的道理（就像人尊重事实而后创造可能生活）。无立场思维最后落实为文化和生活的创作。毫无疑问，真正的创作都是创造先于道理，当然更先于观点——真正的艺术都是这样的，作品完成后才真正产生出这个作品里的道理和观点。无立场思维是一种创作方法，而立场是这种创作的一项结果。
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文化的创作总是很具体的，总是在某种学科中进行的，但是这种具体的创作必须以各种学科的道理为创作背景，就像前面说过的，研究一种道理就不得不尊重所有道理。这样就等于摧毁了经典的“哲学”这一概念——生活事实这个整体虽然被分析为各个学科中的道理，但是这些道理却不再需要通过所谓“哲学的概括”来恢复为一个思想整体，所谓哲学的概括只不过产生了某种无用的本质。如果说生活事实是一个无法直接说清楚的现象整体，所以需要分析，那么哲学的概括恰恰又把分析清楚的细节重新变成和现象整体一样不清楚的本质。
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当然，放弃概括性的哲学不是要放弃哲学。如果我们在研究一种道理的同时尊重所有道理，难道不是建立了一种整体性吗？就是说，我们不是要把各种学科细节概括为哲学的总概念，而是让每个学科都成为一个整体思想。我有一个关于哲学和所有社会科学的预言：将来的每个社会科学学科都将具有哲学的功能，同时哲学将变成一种与所有社会科学问题不可分的研究，而不再是一种可以独立的学科。原来意义上的哲学将消失，但是又作为一种思想方法在所有学科中复活。
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在这里有必要与法兰克福学派的一个理论略作比较。法兰克福学派建议打破学科界限，把学术变成交叉学科，从而形成综合研究。表面上这种主张和我的设想似乎有一点相似，但是，假如看起来有什么好像相似的地方，这种相似只不过是某些语词的相似，而在理论意义上则非常不同，甚至是冲突的。首先，我相信那种有能力去思考文化整体的思想只能是无立场的，否则就不可能看到并且尊重各种各样的道理或真理，而法兰克福学派是非常有立场的，而且特别强调立场；其次，我强调的各种学科的合作不是综合，尤其不是在某种立场的普遍支配下所造成的所谓综合，各种学科的真正合作必须考虑各种学科的“余地”，也就是考虑到各种各样的道理和真理是同样有力的，是同样无法回避的。显然，在理解整体的问题上，法兰克福学派以为可以把一种批判立场滥用到各种学科中去，从而造成对社会和文化的全面、整体的理解，这似乎是想把一种小错误或局部错误扩大为一种大错误或普遍错误。这种有立场的综合研究虽然强行获得了某种整体性的理解，但却是被完全错误理解了的整体（似乎并没有超过黑格尔的水平）。法兰克福学派对现代社会和文化的批判无疑是非常不公正的，完全没有考虑到一个社会和文化必须有各种各样的道理和真理。法兰克福学派所追求的那种没有学科界限的综合研究实际上只不过等于把某种有毛病的立场推行到各种学科中去，这根本不是与事实一致的整体。
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在这个意义上，我关于哲学落实到各种社会科学中去，同时各种社会科学具有哲学功能的想法与法兰克福学派的理论不仅不相似，而且完全相反。哲学或任何一种社会科学真正需要做的事情不是有立场地对各种现象进行综合的批判，而是要去思考，要求非常不同的各种各样的道理是如何造成一个社会或文化整体的；（某个学科的）一种道理在各种道理中的位置和功能是什么样的。这有一点类似于去思考整个棋局的形势要求着什么样的每一步棋，以及一步棋在整个棋局中的意义。这才是有意义的整体感觉。
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4．文化生态问题
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无立场的思维对于伦理学尤其重要，因为伦理学是个研究价值的学科，人们在伦理学上更容易感情用事，把自己的价值观看成理所当然。如果看问题局限于某种价值观，即使这种价值观本来有一定的道理，但是由于看不到其他价值观的道理，基于那种价值观的理论就变得没有道理了——无立场的思维的真理性在于：如果拒绝其他道理，那么就一个道理也不存在了。显然，我们不可以想像某种价值观或某一套规范成为普遍的统治。于是，我们需要在更大的空间里去理解一种价值观的价值，就是说，当用某种价值观去看待事情，这是小伦理学空间；当从整个文化的需要去看待某种价值观，把某种价值观放在整个文化中去估价，这是大伦理学空间。我们要彻底知道一种事情好不好，就必须知道用来评价这种事情的那种价值观好不好，所以，小伦理学空间必须在大伦理学空间中被解释。可以说，伦理学一直几乎只是在小伦理学空间中思考问题，所以伦理学的问题从来都不是清清楚楚的。
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当进入大伦理学空间，伦理学的问题就有明显的变化。可以看出，我对某种伦理观点的分析并不是站在另一个观点的立场上去批评它（我当然也有立场，但是我不去论证它，因为它不是论据），而是想分析那种伦理观点在文化中是不是一步“好棋”，是不是合乎文化的客观需要。在大伦理学空间里所进行的价值估价完全是另一种事情，是一种按照文化客观需要进行的客观估价，是对一种价值观的思想功能的估价，所考虑的是以文化整体为单位的价值要求，而不再是以个人为单位的价值理想。比较简单地说，小伦理学考虑的是一个人或一种行为是不是“善良的”，而大伦理学考虑的是一种文化或生活是不是“健康的”。
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毫无疑问，假如没有大伦理学的问题作为基础，小伦理学的问题就失去意义，因为我们将不知道那些小伦理学的问题到底是什么意思。例如有的人可能会批评庸俗流行文化坏得很，可是我们到底在什么意义上知道流行文化很坏呢？如果我们不是根据文化整体的需要而是根据某种价值观，这种批评就失去理论意义。其实在有的情况下庸俗文化是合乎文化整体的发展需要的，比如庸俗文化很善于丑化和解构教条主义。而且，当庸俗文化确实起不到一点好作用时，我们也不可能指望小伦理学能够在灵魂小环境里去清除庸俗文化，这是一个文化或生活的大环境问题。
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伦理学常常意识不到伦理问题最后都必须在文化和生活大环境中去解决，这无疑是伦理学最大的一个缺点。正如我们可以看到的，伦理学通常把道德赌注压在个人灵魂“小环境”里，总是希望个人去把一些不知道好不好的伦理规范“内化”为人性和自觉的良心之类的东西。对于人类道德来说，良心不仅是不够用的，而且往往靠不住。心理学家曾经做过一个“监狱实验”（大概是美国的实验）：让一些品质优良的大学生充当监狱看守，以观察他们的心理变化，结果几天内这些大学生都变得冷酷、残忍、不通人情，但是实验结束后又变得正常。显然，环境比理想更有力量，良好严格的法律和制度比那些用来呼唤良心的伦理规范要重要得多。
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不过人们可能会发现有一个重要的难题：如果哲学是无立场的，那么，文化和生活整体的价值又如何判断呢？或者说，文化环境是我们生活的另一个生态环境，但是我们又不能用文化中的某一个观念去批评文化整体，那么，我们怎么才能知道文化这个生态环境好不好？正是这个问题真正使伦理学必须成为一种大模样伦理学。当然，这个问题是一个非常困难的问题，我们不得不“自相关”地去理解它，即文化不得不自己显示出关于文化自身的价值判断。
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文化和生活当然是文化的事实，但是我们把它整体地看待时，它就好像是一个自然事实，或者说，只有当我们以一种看待自然事实的方式去看文化的存在，才能有机会理解文化自身所显示出来的关于文化的价值要求，也就是文化和生活“意味着”（mean to be or to be meant to be）什么样的存在状态。很显然，既然不能按照某种观点，而只能按照文化和生活自身的需要去看文化和生活的价值，那么，文化和生活的价值就在于它自身的健康状态——文化也是一种生命，就像人一样，生命的自身价值标准当然就是健康存在而不是别的。进一步说，文化和生活的健康状态无非是充满活力和诱惑，也就是有着鼓励创造性的倾向、有着鼓励各种优越价值的倾向、能够提供丰富的多种可能生活，同时能够保持文化各方面的平衡。总之，文化和生活场面恰恰就是文化和生活自身的生态环境，所谓好的文化和生活就是有利于文化和生活自身的创造性发展的存在状态。所以，大模样伦理学所思考的问题是：一种关于文化和生活的设想能够提供什么样的生活？是否能够提供各种有创造性的、有着各种诱惑的可能生活？显然，当且仅当，生活是有意思的，伦理才是有意义的。
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当然，这里关于大模样伦理学问题的描述仍然太抽象了，可是我不可能真正仔细地描述它，因为这种伦理学问题必须具体化为关于社会制度、政治和经济制度、法律、艺术和思想等等方面以及相关效果的研究，这需要许多人去研究。我仅仅试图指出一种新的哲学。
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论可能生活（第2版） 附录七 关于金规则的一个新版本
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在伦理规范体系中，“金规则”的地位极其特殊，它超越了其他所有规范，而几乎成为所有规范的总纲，它所以被认为是“金的”，大概因为：（1）久经考验而被相信是万世不移的永恒规则；（2）不同文化体系皆有类似规则因此被认为是放之四海而皆准的普遍规则。在历史中自发生成的许多种金规则在意思上大同小异，其中最有名的也可能是最典型的是基督教的金规则和孔子的“一贯之道”。基督教金规则的正面表述是：“你若愿意别人对你这样做，你就应当对别人也这样做”；其反面表述则是：“你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人这样做”。孔子的正面说法是：“己欲立而立人，己欲达而达人”，其反面说法是：“己所不欲，勿施于人”。后世哲学家对这些具有民间风格的表述不太满意，于是就有了一些学术版的表述，如康德版、西季维克版等等。尽管这些哲学家相信他们的学术版比民间版严格得多（这多少是实情），但在我看来仍然有严重问题——问题不出在表述是否严格上，而在于在出发点上就错了，而这一错误是那些民间金规则本来就有的，学术版只不过继承了错误。民间错误是不应该批评的，因为民间金规则建立在经验之谈上，而经验总是有限的。学术分析的优势就在于能够在逻辑空间里检查比实际经验更多的各种可能因素。
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不管那些学术版的金规则如何改进表述的逻辑性，但各种金规则的基本精神是一致的，即强调互相对待的对等性（reciprocity）。可以说，所谓金规则，基本上是关于公正关系的一条规则。在《论可能生活》（1994年版）中我也是以“对等性”作为其中一个重要因素来分析和定义公正的。通常，在定义公正时，一部分哲学家主要强调“对等性”，另一些哲学家则主要强调“公平性”（fairness），这是两个众望所归的基础，不过公平比较含糊，其学术品质较差，对等性则比较清楚。“对等性”固然不错，但事情没有那么简单，我们还需要警惕某些可能被漏掉的因素。
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我曾经对金规则进行过一个大胆的修改，我的分析大概如此：
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从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点（subjectivity），即以“我”（或特定统一群体“我们”）作为中心，作为“眼睛”，作为决定者，试图以我为准，按照我的知识、话语、规则把“与我异者”组织为、理解为、归化为“与我同者”。列维纳斯已经指出，这种传统观点的基本态度是对他人不公正，一切以我的观点为准，实际上是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，把这种态度作为我与他人关系的道德基础在逻辑上是无效的。我们必须以把他人尊称为“您”的他人观点（otherness）来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不会被“我”随便“化”掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的万物一体化的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。而尊重他人同时等于让自己得到尊重，因为对于别的主体，自己也是个必须被尊重的超越者。显然，只有从他人观点出发才能演绎出真正公正的互相关系，即“面对面”的“我与你”关系（“我与你”的关系是平等的，而“我与他人”的关系是不平等的，按照康德的说法，它是把人当作“手段”的关系）。列维纳斯这一“他人为尊”思想在思想语法上看是非常重要的。如果从主体观点入手，心中始终以我为准，我把你贬低为我的知识和权力范围里的他人，你当然也把我当成他人，这种似乎对等的关系导致了实际上的互相否定，这是一种互相拆台的对等。即使好像有互相尊重的良好意愿（良好意愿有时只不过是欺骗自己说自己是个好人），只要思维方式是主体观点，那种意愿就无从实现。
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根据列维纳斯的批判，我们可以有进一步的发现：所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则“己所不欲勿施于人”（以及所有意思相同的其他表述）表面上似乎表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点，它的思维出发点仍然是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是（普遍）可欲的，我的心灵才算是个有资格的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场。把决定权和解释权归给自己（我），而同时取消他人在价值问题上的决定权和解释权，这是非常严重的学理错误（同时也是政治错误）。许多人际冲突和文化冲突都与此有关。
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