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毫无疑问，假如没有大伦理学的问题作为基础，小伦理学的问题就失去意义，因为我们将不知道那些小伦理学的问题到底是什么意思。例如有的人可能会批评庸俗流行文化坏得很，可是我们到底在什么意义上知道流行文化很坏呢？如果我们不是根据文化整体的需要而是根据某种价值观，这种批评就失去理论意义。其实在有的情况下庸俗文化是合乎文化整体的发展需要的，比如庸俗文化很善于丑化和解构教条主义。而且，当庸俗文化确实起不到一点好作用时，我们也不可能指望小伦理学能够在灵魂小环境里去清除庸俗文化，这是一个文化或生活的大环境问题。
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伦理学常常意识不到伦理问题最后都必须在文化和生活大环境中去解决，这无疑是伦理学最大的一个缺点。正如我们可以看到的，伦理学通常把道德赌注压在个人灵魂“小环境”里，总是希望个人去把一些不知道好不好的伦理规范“内化”为人性和自觉的良心之类的东西。对于人类道德来说，良心不仅是不够用的，而且往往靠不住。心理学家曾经做过一个“监狱实验”（大概是美国的实验）：让一些品质优良的大学生充当监狱看守，以观察他们的心理变化，结果几天内这些大学生都变得冷酷、残忍、不通人情，但是实验结束后又变得正常。显然，环境比理想更有力量，良好严格的法律和制度比那些用来呼唤良心的伦理规范要重要得多。
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不过人们可能会发现有一个重要的难题：如果哲学是无立场的，那么，文化和生活整体的价值又如何判断呢？或者说，文化环境是我们生活的另一个生态环境，但是我们又不能用文化中的某一个观念去批评文化整体，那么，我们怎么才能知道文化这个生态环境好不好？正是这个问题真正使伦理学必须成为一种大模样伦理学。当然，这个问题是一个非常困难的问题，我们不得不“自相关”地去理解它，即文化不得不自己显示出关于文化自身的价值判断。
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文化和生活当然是文化的事实，但是我们把它整体地看待时，它就好像是一个自然事实，或者说，只有当我们以一种看待自然事实的方式去看文化的存在，才能有机会理解文化自身所显示出来的关于文化的价值要求，也就是文化和生活“意味着”（mean to be or to be meant to be）什么样的存在状态。很显然，既然不能按照某种观点，而只能按照文化和生活自身的需要去看文化和生活的价值，那么，文化和生活的价值就在于它自身的健康状态——文化也是一种生命，就像人一样，生命的自身价值标准当然就是健康存在而不是别的。进一步说，文化和生活的健康状态无非是充满活力和诱惑，也就是有着鼓励创造性的倾向、有着鼓励各种优越价值的倾向、能够提供丰富的多种可能生活，同时能够保持文化各方面的平衡。总之，文化和生活场面恰恰就是文化和生活自身的生态环境，所谓好的文化和生活就是有利于文化和生活自身的创造性发展的存在状态。所以，大模样伦理学所思考的问题是：一种关于文化和生活的设想能够提供什么样的生活？是否能够提供各种有创造性的、有着各种诱惑的可能生活？显然，当且仅当，生活是有意思的，伦理才是有意义的。
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当然，这里关于大模样伦理学问题的描述仍然太抽象了，可是我不可能真正仔细地描述它，因为这种伦理学问题必须具体化为关于社会制度、政治和经济制度、法律、艺术和思想等等方面以及相关效果的研究，这需要许多人去研究。我仅仅试图指出一种新的哲学。
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论可能生活（第2版） 附录七 关于金规则的一个新版本
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在伦理规范体系中，“金规则”的地位极其特殊，它超越了其他所有规范，而几乎成为所有规范的总纲，它所以被认为是“金的”，大概因为：（1）久经考验而被相信是万世不移的永恒规则；（2）不同文化体系皆有类似规则因此被认为是放之四海而皆准的普遍规则。在历史中自发生成的许多种金规则在意思上大同小异，其中最有名的也可能是最典型的是基督教的金规则和孔子的“一贯之道”。基督教金规则的正面表述是：“你若愿意别人对你这样做，你就应当对别人也这样做”；其反面表述则是：“你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人这样做”。孔子的正面说法是：“己欲立而立人，己欲达而达人”，其反面说法是：“己所不欲，勿施于人”。后世哲学家对这些具有民间风格的表述不太满意，于是就有了一些学术版的表述，如康德版、西季维克版等等。尽管这些哲学家相信他们的学术版比民间版严格得多（这多少是实情），但在我看来仍然有严重问题——问题不出在表述是否严格上，而在于在出发点上就错了，而这一错误是那些民间金规则本来就有的，学术版只不过继承了错误。民间错误是不应该批评的，因为民间金规则建立在经验之谈上，而经验总是有限的。学术分析的优势就在于能够在逻辑空间里检查比实际经验更多的各种可能因素。
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不管那些学术版的金规则如何改进表述的逻辑性，但各种金规则的基本精神是一致的，即强调互相对待的对等性（reciprocity）。可以说，所谓金规则，基本上是关于公正关系的一条规则。在《论可能生活》（1994年版）中我也是以“对等性”作为其中一个重要因素来分析和定义公正的。通常，在定义公正时，一部分哲学家主要强调“对等性”，另一些哲学家则主要强调“公平性”（fairness），这是两个众望所归的基础，不过公平比较含糊，其学术品质较差，对等性则比较清楚。“对等性”固然不错，但事情没有那么简单，我们还需要警惕某些可能被漏掉的因素。
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我曾经对金规则进行过一个大胆的修改，我的分析大概如此：
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从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点（subjectivity），即以“我”（或特定统一群体“我们”）作为中心，作为“眼睛”，作为决定者，试图以我为准，按照我的知识、话语、规则把“与我异者”组织为、理解为、归化为“与我同者”。列维纳斯已经指出，这种传统观点的基本态度是对他人不公正，一切以我的观点为准，实际上是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，把这种态度作为我与他人关系的道德基础在逻辑上是无效的。我们必须以把他人尊称为“您”的他人观点（otherness）来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不会被“我”随便“化”掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的万物一体化的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。而尊重他人同时等于让自己得到尊重，因为对于别的主体，自己也是个必须被尊重的超越者。显然，只有从他人观点出发才能演绎出真正公正的互相关系，即“面对面”的“我与你”关系（“我与你”的关系是平等的，而“我与他人”的关系是不平等的，按照康德的说法，它是把人当作“手段”的关系）。列维纳斯这一“他人为尊”思想在思想语法上看是非常重要的。如果从主体观点入手，心中始终以我为准，我把你贬低为我的知识和权力范围里的他人，你当然也把我当成他人，这种似乎对等的关系导致了实际上的互相否定，这是一种互相拆台的对等。即使好像有互相尊重的良好意愿（良好意愿有时只不过是欺骗自己说自己是个好人），只要思维方式是主体观点，那种意愿就无从实现。
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根据列维纳斯的批判，我们可以有进一步的发现：所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则“己所不欲勿施于人”（以及所有意思相同的其他表述）表面上似乎表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点，它的思维出发点仍然是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是（普遍）可欲的，我的心灵才算是个有资格的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场。把决定权和解释权归给自己（我），而同时取消他人在价值问题上的决定权和解释权，这是非常严重的学理错误（同时也是政治错误）。许多人际冲突和文化冲突都与此有关。
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可以分析一下，为什么主体观点在伦理学中是不合法的？我们知道，主体观点首先是一种知识论观点，是关于如何“看”世界的方法。在“看”事物时，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看，至多有“看对了”（真理）和“看错了”（谬误）的问题。在知识论里，主体观点虽然不见得是最优的（它所欠缺的视角太多，因此也不利于产生全面知识），但却是一种合法的看法。但是在其他地方，主体观点就失去了合法性。例如在交往（communication）问题中，我就不可以想怎么就怎么随便“看”别人，问题已经由“看”变成了“说”和“听”，而其中关键还落在“听”上（因为如果“说”了没有人“听”就白说了），我们不得不去听别人说什么。在这里，主体观点的合法性即使不是可疑的也被大大削弱，因为他人已经变得很重要，我不得不希望他人愿意听，还不得不去听他人的。而当进入到“做”的问题，即共处或合作的问题，主体观点就完全不合法了，不管做任何事情都涉及他人，都需要他人的合作、配合和承认，他人就变得至少和我一样重要。生活问题的基础是存在论而不是知识论，把知识论的原则推广到存在论中显然是不合法的。他人不可以被处理成像物那样的“对象”，他人也是“活”的，他也做事情，而且我要做任何事情都不得不与他人一起做（至少是间接地与他人一起做事情）。因此，他者性（otherness）就突出成为替换主体性（subjectivity）的原则。
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当把他人观点这一新的变量计算在内，道德原则就不得不发生巨大的变化。考虑到“他人”这一必须计算在内的新变量，于是我就认为应该把金规则修改为“人所不欲勿施于人”。虽然只一字之差，但其中境界却天上地下。在“由己及人”的模式中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的模式则包含所有的可能眼界（人人都有看法），我们所能够思考的价值问题范围和价值眼界自然变得宽阔丰富得多，这样才有可能尊重每个人。这个把每个人的心思考虑在内的方法也可以称为“无人被排挤”原则（exclusion of no body）。这一修改可以根本改变我们思考价值问题的思路和角度。在这里它意味着一条关于如何选择任何共同伦理规范的元规则，这个元规则蕴涵着彻底的公正，可以表述为：（1）以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；（2）任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值系统的权利，即建立自己的关于优越性（virtues）的概念的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以（1）为准。我的观点大概如此。［1］
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对于这一观点，自然有一些不同看法。目前最具学术深度的挑战是王庆节先生提出的。我们曾经就许多相关问题进行过有益的讨论，这里我准备引述的是他在即将出版的书《解释学，海德格尔和儒道今释》中正式表述的富有启发性的批评。王庆节指出：“赵汀阳以‘他人观点’建构起来的道德金律固然可能帮助我们克服‘主体观点’，但这种以‘他人观点’为准的道德金律是否能胜任作为‘普世伦理’的‘元规则’呢？我想我们恐怕不能得出这一结论。为什么呢？让我们来看下面的例子。假设你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想让我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性。这也就是说，即便我对某一他人对我行为的所欲所求与此人想要得到的对待是相同的，遵循这一原则行事也不能保证永远是道德的。”
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这一批评的挑战是严重的，而且是正确的。它所指出的是任何可能设想的形式化道德原则的弱点。类似的例子曾经被用来批评康德的形式化的“普遍律令”（糟糕的是，我自己也这样去批评过康德）。这是一个值得深思的问题。其实，康德非常可能意识到了这个弱点，这也许就是康德为什么除了形式化的“普遍律令”之外还给出了另一条基本原则的理由。另一条原则就是甚至更为知名的“人是目的”。这条原则的困难是它的要求太高，人们实际上不可能不在某些场合把某些人当成“手段”，否则生活不可能进行（假如无论何时何地都把任何人当成目的而非手段，那么其必然结果就是几乎做不成任何一件事，尤其是生活中必定有一些“不纯的”事情，比如政治和经济活动［2］），正如我在《论可能生活》里论证过的，除了单纯美好的人际关系之外，人际关系在许多必要的情况下实质上表现为“事际关系”，所谓“手段”问题就必然出现，这里不多论。无论如何，“人是目的”原则不是纯形式的，而是有价值内容的了——主要是人道主义的价值观。尽管康德所选择的基本原则可能有疑问，但他构造的道德原则框架确实不同凡响，难怪他可以声称他的道德基本原则比流行的金规则要好得多，而且金规则必须按照他的原则进行校正。且不管人类道德体系所最需要的内容原则是什么，至少我们可以肯定，仅仅表现为形式原则的金规则是不充分的，显然还需要内容方面的约束条件。就是说，金规则不可能只是一条，而是至少需要两条，而且这两条原则是互相约束着的。
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在某种意义上，康德方案既不现实又有自相矛盾之处。假定“人是目的”原则普遍成立，那么就会有一个完美到不可能存在的社会，现在我们观察到的绝大多数“社会规律”和“社会规则”以及绝大多数的人文社会科学知识就没有意义了，尤其是经济学、社会学和政治学的几乎全部前提就不存在了。如果“人是目的”，人人自然而然就能够公正地互相对待，那条用来表达公正的形式原则就是多余一举的了。而既然需要公正原则，就是因为人们只能指望“策略性”的对等公正，而不能指望无论何时何地都“人人成目的”的绝对公正。因此，我们有理由认为，康德的框架是伟大的，但其内在构造并不妥当，两条原则并不能很好匹配。要选择两条良好匹配的、同时又足够普遍以至于能够覆盖各种伦理学问题的“道德基本原则”确实不容易。我相信在《论可能生活》中我提出的方案是更加合理的（是不是还有漏洞，欢迎批评），我采取的也是“两条原则”的模式，但与康德所选择的原则有所不同，解释也很不同，而且，与康德的排序也不同，康德首推形式原则，然后是价值原则，我的排序正好相反。
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目前我的方案是（希望以后能够改进）：（1）幸福原则。大概保持《论可能生活》的观点：如果一个人的某个行动是自成目的的（autotelic），那么这是一个必然产生个人幸福的行动，而如果这个行动的目标也同时是一个自成目的的事情，那么就不仅是必然产生个人幸福的行动，而且是促进人类幸福的行动。幸福既是人们的最大欲望，又是唯一对己对人都有益的行动。“幸福的帕累托改进”是唯一具有全方位正面效果的帕累托改进，就是说，某人的幸福不仅对自己有益，而且在任何意义上都对他人无损。相比之下，福利的帕累托改进（即经济学意义上的帕累托改进）虽然无损于任何他人的物质利益，但却非常可能损害他人的社会地位、政治影响力、话语权力、心理情感和精神世界。经济学不计算这些事情，伦理学却不可视而不见。因此我首推幸福原则。（2）公正原则。在《论可能生活》里，我的表述比较复杂，在此不论。但它与后来简单地说成金规则改进版的“人所不欲勿施于人”在精神上是一致的。其实，任何版本的金规则都是关于公正的一种理解和表达。
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现在可以部分回答王庆节先生的挑战了，由于我的金规则改进版仍然只是关于公正的原理，当然不能覆盖所有伦理学问题，就像其他金规则一样，肯定是片面的，不过我相信，“人所不欲勿施于人”仍然是缺点最少的金规则版本。假如把另一条基本原则考虑在内，我相信就能够解决许多问题（尽管未必能够解决所有问题）。所以，金规则可能至少需要两条，而不是传统的一条。为什么说这只是部分地回答了王庆节的批评？因为他关于“贿赂”的例子表面上似乎简单，其实是个牵涉面非常广、相关问题非常多的难题。我认为“幸福原则”可以部分减弱这个问题的挑战，但还不敢断然认为可以完全解决。我们甚至可以增加“贿赂问题”的挑战力度：把王庆节设想的“腐败官员共同体”夸张为“所有人”这样一个最大集合，这种人类性的集体堕落并非不可能，至少在逻辑上是可能的，这样怎么办？显然，假如一种堕落变成“人人同意的”，那我们就不可能有关于这种事情的任何反面评价了。我愿意提出这样一个有些古怪的问题：一件没有人反对的坏事是否就变成了好事？这值得深思。
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随便可以考虑一个相关问题。人类全体堕落的例子也许没有，但“集体堕落”的例子已经不少，现代社会最善于领导“集体堕落”。现代大多数人都已经变成无情无义的利益最大化者，大多数人喜欢利益超过德性，喜欢庸俗超过伟大价值。也许我们需要在人类走到无可救药的地步之前深入思考“集体堕落”的问题。我关于伦理学的思考的一个重要背景就是“集体堕落”问题。在理论上虽然可以证明幸福原则和公正原则是人类命运的正道，但是，仍然存在一个悖论性的技术难题：一个幸福而公正的社会如果是可能的，就需要权力的正面支持；而权力更容易发挥其负面作用，即它更容易被用来破坏幸福和公正。这是关于人类任何制度的哲学问题。如果不能解决这个问题，任何金规则终究是纸上谈兵。
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［1］ 我对金规则的修改可以参见《我们与你们》，载《哲学研究》，2000（1）；Understanding and Acceptance, in Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, 2003.
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［2］ 实际上康德很难找到关于能够普遍实行“人是目的”原则的条件，就是因为这太不现实。中国的“雷锋”可能是难得一见的例子（是不是完全符合康德原则还是个问题），不过，雷锋模式显然不适用于大多数的事情，特别是政治、经济和军事。
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