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取消他人的价值决定权是非常严重的错误，这里存在着深刻的权利之争，它是知识权利之争，它是关于知识的政治斗争，即谁才有权利决定什么算是合法的或正当的知识，或者说，谁才有权利决定什么算是有价值的东西以及什么算是正当的事情。知识权利不仅是政治权利，而且是最根本的政治权利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”这样的金规则的确表达了善良意志，这种心理学的解决方式也没有能够真正解决我与他人的公正关系问题。可以说，伦理学问题的解决不能依靠心理学，无论是康德式的善良意志还是孟子式的良心，而只能指望一种政治学的解决，即必须能够使得我与他人同样拥有知识上的政治权利。
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可以进一步分析，为什么主体观点在伦理学中是不合法的？我们知道，主体观点首先是一种知识论观点，是关于如何“看”世界的方法。在“看”事物时，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看。在纯粹知识论里，主体观点虽然不见得是最优的（它所欠缺的视角太多），但却是合法的。但是在其他地方，主体观点就失去了合法性。例如在交往问题中，我就不可以想怎么就怎么随便“看”别人，因为问题已经由“看”变成了“说”和“听”，其中关键还落在“听”上，我们不得不去听别人说什么，否则交往不成立，在这里，主体观点的合法性就已经很可疑了。当进入到“做”的问题，即共处或合作的问题（做任何事情都涉及他人），主体观点就完全不合法了，因为生活问题的基础是存在论而不是知识论，把知识论的原则推广到存在论中去是不合法的，显然，他人不可以被处理成像物那样的“对象”，因为他人意味着我所化不掉的外在精神，他也将按照他的精神去做事情，而且我要做任何事情都不得不与他人一起做（至少是间接地与他人一起做事情）。因此，在存在论所控制的领域里，他者性（otherness）就必定成为替换主体性（subjectivity）的最高原则。
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当把他人观点计算在内，道德原则所考虑到的变量就有了巨大的变化，既然增加了必须计算在内的变量，我就有理由认为应该把金规则修改为“人所不欲勿施于人”。虽然只一字之差，但其中境界却天上地下。在“由己及人”的方法论中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法论则包含了所有的可能眼界（all possible horizons），这样才有可能尊重每个人。这个把每个人的精神考虑在内的方法也可以称为“无人被排挤”的原则。这一改变非常必要，它可以根本改变我们思考价值问题的思路和角度。在这里它意味着一条关于选择任何共同伦理的元规则，这个元规则蕴涵着彻底的公正，可以表述为：（1）以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；（2）任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值系统的权利，即建立自己的关于优越性（virtue）概念的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以（1）为准。这是学术版的“人所不欲勿施于人”。
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6．进一步的论辩
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对于我的金规则修改版（我曾经在先前的某些论文中简单地提及这个观点），有一些不同意见。目前最具学术深度的挑战是王庆节先生提出的。王庆节指出：“赵汀阳以‘他人观点’建构起来的道德金律固然可能帮助我们克服‘主体观点’，但这种以‘他人观点’为准的道德金律是否能胜任作为‘普世伦理’的‘元规则’呢？我想我们恐怕不能得出这一结论。为什么呢？让我们来看下面的例子。假设你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想让我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性。这也就是说，即便我对某一他人对我行为的所欲所求与此人想要得到的对待是相同的，遵循这一原则行事也不能保证永远是道德的”［7］。
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这一批评的挑战是富有启发性的，而且在某个方面来看是正确的。它试图指出任何可能设想的形式化道德原则的弱点。类似的例子曾经被用来批评康德的形式化的“普遍律令”。这是一个值得深思的问题。这种挑战与分析哲学家们喜欢的“反例”完全不同，它不是一个具体反例而是一种逻辑可能性，这样就具有力量。我们前面提到“反例知识论”问题，我相信个别反例对于社会科学知识没有挑战意义，因为社会科学所要求的知识标准不是像科学和数学那样的“无一例外”标准，它关心的是具有社会影响力的存在，个别反例无法改变任何主流的社会事实，所以个别反例对于社会科学几乎没有意义。但是，逻辑可能性则是现实的威胁，这不能不考虑。在深入分析王庆节的问题之前，可以首先考虑一个技术性问题以便削弱其挑战力度。王庆节的关于“贿赂”的假想可能性对于批评金规则的正面表述比较有效，而对于反面表述，情况则有些不同。我们所讨论的是人所“不欲”，某人A想要贿赂，这显然属于“欲”而非“不欲”，那么，是否可以把命题“A想要贿赂”兑换成命题“A不想清廉”？或许这两个命题在真值上是逻辑等值的，但却并非意义等值。显然，受贿是个经过决定而做出的行为，而“清廉”是个状态，是个还没有发生受贿事件的无为状态，一个人在没打算受贿的时候，他的本来状态就是清廉的，所以，只有“受贿”才是个欲望对象，我们似乎不能把初始状态看成欲望对象。这有点像希腊诡辩论者的例子，显然不能由我们“本来没有角”推论说我们“失去了角”。所以，“贿赂案例”只能构成对正面表述的金规则的挑战，却不太可能对反面表述的新版本金规则形成真正的威胁。
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虽然以上分析削弱了“贿赂案例”的挑战性，但我们仍然必须承认，总会有办法找到某些具有挑战性的方案，不过恐怕不可能对改进了的金规则形成釜底抽薪式的威胁，但是会迫使人们承认金规则的局限性。比如说，有人喜欢战争、侵略和压迫，而和平、友好和尊重正是他所“不欲”的；又有人愿意吸毒、赌博加性变态，而改邪归正是他所“不欲”的，在这里，新版本金规则并不能提供足够理由去反对他。其实，无论什么样的金规则都有局限，就是说，任何金规则所能够治理的伦理空间是有限的，总有很大的“伦理荒地”留在外面。
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康德非常可能意识到了这个弱点，这也许就是康德为什么除了形式化的“普遍律令”之外还要给出另一条基本原则的理由。另一条原则就是甚至更为知名的“人是目的”原则。可惜这条原则的要求太高，以至于是不切实际的空话，人们不可能不在某些场合把某些人当成“手段”，否则生活不可能进行，更不可能有什么社会了。正如我在《论可能生活》里论证过的，除了单纯美好的人际关系之外，人际关系在许多必要的情况下表现为各为其利的“事际关系”，所谓“手段”的问题就必然出现，如果不把某些人当成手段，就根本做不成任何事情。不过重要的是，“人是目的”原则不再是纯形式的了，而是有价值内容的（主要是人道主义的价值观）。这样就指出了在金规则范围之外的伦理问题，也就是说，伦理学的基本问题不仅仅是公正问题，而且还有价值观的选择问题；不仅仅是为了解决我与他人的关系问题，而且还需要解决生活和社会的理想问题。尽管康德所选择的基本原则很有疑问，但他构造的道德原则框架确实不同凡响，难怪他可以声称他的道德原理比金规则要好得多，而且金规则必须按照他的原则进行校正。且不管人类道德体系所最需要的内容原则是什么，至少我们可以肯定，仅仅表现为形式原则的金规则是不充分的，显然还需要内容方面的约束条件。就是说，金规则不可能只是一条，而是至少需要两条，而且这两条原则是互相约束着的。
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在某种意义上，康德方案既不现实又有自相矛盾之处。假定“人是目的”原则普遍成立，那么就会有一个完美到不可能出现和存在的社会。假如真有完美社会，现在我们观察到的绝大多数社会规律和规则，以及绝大多数的人文社会科学知识就失去意义，尤其是经济学、社会学和政治学的全部前提就不存在了。如果“人是目的”，人人自然就能够公正地互相对待，那条用来表达公正的形式原则就是多余的了。而既然需要公正原则，就是因为人们只能指望策略性公正，而不能指望无论何时何地都“人人成目的”的绝对公正。因此，我们有理由认为，康德的框架是伟大的，但其内在构造并不妥当，两条原则并不能很好匹配。要选择两条良好匹配的同时又足够普遍以至于能够覆盖各种伦理学问题的“道德基本原则”确实不容易。在《论可能生活》中，我采取的也是“两条原则”的模式，但与康德所选择的原则有所不同，解释也很不同，尤其是与康德的道德原则排序不同，康德首推形式原则，然后才是价值原则，我的排序正好相反。
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目前我的方案是（希望以后能够改进）：（1）幸福原则：如果一个人的某个行动是自成目的的（autotelic），那么这是一个必然产生个人幸福的行动，而如果连同这个行动的目标也是一个自成目的的事情，那么就同时成为一个能够促进人类幸福的行动。幸福既是人们的最大欲望，又是唯一对己对人都有益的行动。“幸福的帕累托改进”是唯一具有全方位正面效果的帕累托改进，就是说，某人的幸福不仅对自己有益，而且在任何意义上都对他人无损。相比之下，福利的帕累托改进（即经济学意义上的帕累托改进）虽然无损于任何他人的物质利益，但却非常可能损害他人的社会地位、政治影响力、话语权力、心理情感和精神世界以及文化价值。［8］经济学不计算这些事情，伦理学却不可不考虑。由于幸福就是生活的目的，排除了幸福问题就等于否定了所有关于生活的研究，特别是伦理学，因此我首推幸福原则。（2）公正原则。在《论可能生活》里，我有比较复杂的表述和论证，在此不论。但它大致可以表达为金规则改进版“人所不欲勿施于人”。
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7．遗留问题
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由于我的金规则改进版仍然只是关于公正原理的一个表述，它当然就不能覆盖伦理学的所有问题。但是假如把另一条基本原则考虑在内，或许就能够解释大多数问题。所以，金规则至少需要两条，而不是传统格式的一条。但为什么说两条原则（幸福原则和公正原则）的体系只是解决大多数问题而不是全部问题？借助这样一个想像也许可以发现某种潜在的困难：我们可以增加“贿赂问题”的挑战力度，把王庆节设想的“腐败官员共同体”夸张为“所有人”（至少是“大多数人”）这样一个大规模集合，出现这种人类性的集体堕落并非不可能，至少在逻辑上是可能的，这样怎么办？显然，假如一种堕落变成人人同意的，那就不可能出现关于这种事情的任何反面评价了。这种“众心一致”的难题非常值得深思（无论是异口同声说假话还是万众一心做坏事），它有可能造成无法逆转的颠倒黑白。
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人类全体堕落的例子也许没有，但人类大体堕落的例子已经不少，现代社会就最善于领导人民走向大体堕落。现代商业和工业所领导的就是一个人类集体堕落的文化运动，它以大众“喜闻乐见”为理由把生活/文化的结构由“向高看齐”颠覆成“向低看齐”，从而消除了文化和精神的品级制度，以低俗的文化精神淘汰高贵的文化精神。在这个关于文化价值的伦理学问题上恐怕很难有普遍原则，这就形成了伦理道德的一个永远的溃口。
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原载《中国社会科学》，2005（3）
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［1］ 我曾经提出这个“接受问题”去批评哈贝马斯。参见赵汀阳：Understanding & Acceptance, In Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, Paris, 2003。
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［2］ 参见Levinas: Ethics as First Philosophy, in The Levinas Reader, ed．S．Hand, Blackwell, 1989。
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［3］ 参见Carl Schmitt: The Concept of Political, The Univ．of Chicago Pr．, 1996。
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［4］ 孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，成都，四川人民出版社，1997。
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［5］ Kant: Groundwork of Metaphysics of Morals, Harper & Row, New York, 1964, Section II.
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［6］ Henry Sidgwick: The Methods of Ethics, Macmillan, 1890, p．380.
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［7］ 王庆节：《道德金律与普世伦理的可能性》，见《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京，中国人民大学出版社，2004。
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［8］ 一般情况是，看到别人经济上比较成功，有些人会嫉妒而痛苦，这样虽然不好，却不算变态。也许有的人看到别人幸福也感到痛苦，这就是变态了，因为背后是完全扭曲的、反对任何人的极端心理。这些变态的情况是心理学的课题，伦理学不考虑在内，所以不能构成反例。
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论可能生活（第2版） 附录九 预付人权：一种非西方的普遍人权理论［1］
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