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由于我的金规则改进版仍然只是关于公正原理的一个表述，它当然就不能覆盖伦理学的所有问题。但是假如把另一条基本原则考虑在内，或许就能够解释大多数问题。所以，金规则至少需要两条，而不是传统格式的一条。但为什么说两条原则（幸福原则和公正原则）的体系只是解决大多数问题而不是全部问题？借助这样一个想像也许可以发现某种潜在的困难：我们可以增加“贿赂问题”的挑战力度，把王庆节设想的“腐败官员共同体”夸张为“所有人”（至少是“大多数人”）这样一个大规模集合，出现这种人类性的集体堕落并非不可能，至少在逻辑上是可能的，这样怎么办？显然，假如一种堕落变成人人同意的，那就不可能出现关于这种事情的任何反面评价了。这种“众心一致”的难题非常值得深思（无论是异口同声说假话还是万众一心做坏事），它有可能造成无法逆转的颠倒黑白。
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人类全体堕落的例子也许没有，但人类大体堕落的例子已经不少，现代社会就最善于领导人民走向大体堕落。现代商业和工业所领导的就是一个人类集体堕落的文化运动，它以大众“喜闻乐见”为理由把生活/文化的结构由“向高看齐”颠覆成“向低看齐”，从而消除了文化和精神的品级制度，以低俗的文化精神淘汰高贵的文化精神。在这个关于文化价值的伦理学问题上恐怕很难有普遍原则，这就形成了伦理道德的一个永远的溃口。
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原载《中国社会科学》，2005（3）
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［1］ 我曾经提出这个“接受问题”去批评哈贝马斯。参见赵汀阳：Understanding & Acceptance, In Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, Paris, 2003。
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［2］ 参见Levinas: Ethics as First Philosophy, in The Levinas Reader, ed．S．Hand, Blackwell, 1989。
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［3］ 参见Carl Schmitt: The Concept of Political, The Univ．of Chicago Pr．, 1996。
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［4］ 孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，成都，四川人民出版社，1997。
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［5］ Kant: Groundwork of Metaphysics of Morals, Harper & Row, New York, 1964, Section II.
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［6］ Henry Sidgwick: The Methods of Ethics, Macmillan, 1890, p．380.
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［7］ 王庆节：《道德金律与普世伦理的可能性》，见《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京，中国人民大学出版社，2004。
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［8］ 一般情况是，看到别人经济上比较成功，有些人会嫉妒而痛苦，这样虽然不好，却不算变态。也许有的人看到别人幸福也感到痛苦，这就是变态了，因为背后是完全扭曲的、反对任何人的极端心理。这些变态的情况是心理学的课题，伦理学不考虑在内，所以不能构成反例。
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论可能生活（第2版） 附录九 预付人权：一种非西方的普遍人权理论［1］
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1．如何超越人权的知识政治学？
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人权已经发展成为一个虽无宗教之名而有宗教之实的西方新宗教。人权成为西方新宗教，标志着西方现代性的完成以及随之而来的终结（完成往往意味着终结）。现代以来，以人的主体性为基本原则的现代性消解了神的权威，尽管基督教在今天仍然是个具有相当力量的传统精神象征，但已经退化为次要的意识形态；自由主义虽是现代社会的主流意识形态，但特殊的政治偏向使它仅仅是“自由世界”的政治话语而难以成为普遍意识形态。这意味着，现代长期缺乏一种能够一统江湖的最高意识形态。现代的物质世界早已成熟，但其精神无主的状态表明现代性没有完成。在此背景下，人权观念巧妙地消化了基督教和自由主义资源而成为新宗教，人权在今天的地位几乎相当于基督教在中世纪的地位。人权实现了由思想向信仰的转变，可是当人权变成拒绝怀疑的信仰，它在思想上就死了，只剩下思想的尸体——信念。以人权为依据去批评各种事情就好像是不证自明的正确政治行为，而对人权的质疑也都好像变成天生不正确的政治行为。
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单就理论潜力而言，人权确有条件被做成一个超越文化特殊性的普遍观念。但人权本来的学理性被宗教性和政治性所掩盖，变成西方用来攻击其他文化体系的一个政治理由。理论与政治的偷换弄脏了人权概念。在这里，我们试图纯化人权概念，消解人权的知识政治学，使之纯化为一个学理问题。
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人权概念起源于西方，但对于一个被公共化的共享概念，历史背景不意味着解释的特权。假如一方面人权被认为是普遍的而非专属的；另一方面又把人权的解释权看作是西方专有的，这是无理的矛盾。既然人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在文化上不可以设限。假如人权只能按照西方偏好和标准去定义，人权就只是个西方的地方性概念，也就不能用来批评其他文化。因此，人权不是既定的而是一个允许对话和辩论并且可以重新解释和定义的公共概念。在“去历史化”和“去西方化”之后的人权才可能成为一个普遍概念。显然，人权在理论上有着多种可选择的可能含义，在所有可能的人权概念之中最好的那一个，才有资格成为普遍的人权概念，而那个“最好的”人权概念只能是学理上最优的概念。这是重新确定人权概念的唯一正确方法。
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不过，在西方话语霸权的影响下，西方价值偏好所规定的人权概念成为目前流行的人权解释框架，世界各国由于没有发展出别的更好的人权理论，在人权问题上就只好默认西方的解释框架。于是，即使反对西方的人权批评，也只能在西方所规定的框架内去进行辩护，这样就事先受制于人，完全没有主动权，无论什么样的辩护都自陷于被动。默认对方给定的不公正解释框架是一个严重的政治失误，默认心灵受制于人就等于出卖心灵，等于签订了精神上的无条件投降条约。
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非西方国家（包括中国在内）缺乏自己创造的人权解释框架，就不得不默认并且受制于西方的解释框架，因此所能想到的对西方批评的反驳策略主要是这样几个类型：（1）试图证明自己国家的人权状况已经逐步得到某些改善，并没有像西方所批评的那么糟糕；（2）反过来指出西方也同样存在着尚未解决的人权问题；（3）提出某些别的人权项目，试图通过增加人权项目来削弱批评。
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这样一些辩护策略并不成功，不仅被动，而且弱势。策略（1）是非常不成功的辩护，因为预先承认了西方标准并且承认自己有错误，尽管把错误解释为客观条件限制所致，那也仍然是错误，既不能把错的说成对的，甚至也不能把大错说成小错；策略（2）是最幼稚的辩护，而且不成立，因为别人的错误不能用来为自己的错误辩护，更不是自己也犯错误的合法理由；策略（3）相对来说有些积极意义，但微不足道，至多稍微冲淡西方色彩，因为所增加的新项目只是在承认了西方框架的前提下才是有意义的，而且，新增加的项目没有理由成为基本项目而只能是补充性项目，因此终究缺乏力量。以上几种常见的不成功辩护策略表明了非西方国家在知识论上的失败。
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这些策略失败的一个知识论原因是错误地承认某种游戏是唯一可能游戏，因此把西方定义的人权看作是既定的游戏。这里涉及对游戏理论（在哲学中称游戏理论，在经济学和政治学中也称博弈论）的一个基本理解。维特根斯坦相信游戏的根本问题是规则问题，它是所有制度及其实践模式的哲学基础。但维特根斯坦忽视了另一个甚至更根本的游戏问题，可以称之为“游戏种类选择”问题（维特根斯坦对规则的技术性困难更感兴趣，而忽视了游戏的政治学意义）。游戏的选择是一个前规则问题，它是游戏的原始出发点。生活总要进入某种游戏，但在把某种游戏确定为共同承认的游戏之前，存在着一个创造性的原始游戏，它是“选择游戏的游戏”，在这个特殊游戏中，所有规则都是未定的，而且正是需要被选择和规定的，这意味着在理论上存在着多种可能游戏，它们都是同等资格的候选游戏。选择了某种游戏就是选择了某种政治。人权必须被看作是个未定的游戏，这样就能够把问题退回到原始游戏状态也即退回到理论起点进行重新反思。
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2．可疑的特殊价值论
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以学理去解构政治是拒绝话语霸权的最好方法，但有必要注意一种并不成功的学理策略，一般称作文化多元论或者相对主义策略。为了反对西方的人权批评，非西方国家往往以多元论或相对主义为理由去坚持自己的文化权利，例如亚洲有些国家的政治家和学者主张“亚洲价值”（类似的还有“伊斯兰价值”）去反对普遍主义价值观，其论证策略主要是强调价值观从属于文化，而不同文化之间缺乏可通约性。
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H．Rosemont有个分析对于理解相对主义和多元论或有帮助：相对主义是同样的文化/知识体系中人们对问题的不同看法，至于不同文化/知识体系之间的不同看法则是多元论的，不同的文化/知识体系甚至有完全不同的问题。他举出的例子是，中国文化用来形成问题的词汇表就完全不同于西方，因此根本没在讨论与西方同样的问题。［2］在同样知识体系中对同样问题的不同看法是相对主义，由于所利用的知识资源相同而只是偏好不同，所以相对主义的特性是“无争辩的”；而多元论则是不同文化/知识体系各有各的问题，其特征是“不可通约”。非西方国家在今天的思想处境实际上兼有多元论和相对主义双重倾向，非西方国家既求助于多元论又求助于相对主义来回应西方的思想挑战，因为文化不可通约理论不足以回应全球共同和普遍的问题，这样就发展出“亚洲价值”等特殊价值论。
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