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（4）足够多次的连续博弈，类似于历史的效果。
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（5）每个博弈方拥有关于其他博弈方的部分知识。
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（6）每个博弈方各自拥有的初始策略知识不等，但可能的策略是有限多个的，而且每个博弈方都能够学会其他博弈方的策略。
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根据这一仿真社会的初始博弈条件，可以获得以下分析：
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首先我们可以修正一个流行的错误。在通常的分析模式中，个人利益的最大化仅仅计算到自己的专属利益，而没有把对自己同样有利甚至更有利的共享利益计算在内，因此才会把理性人定义为互相麻木不仁的人。事实上，人的大多数“最大的”利益都只存在于共享关系中，可以表达为：对于某人，存在着某种最大利益x，当且仅当，x同时为他人所分享。就是说，x仅仅存在于与人共有的关系中，而不可能为个人所独占。例如家庭、爱情、友谊以及任何合作所创造的巨大效益。人们真正关心的利益是“自己可及的利益”，而不是个人独占的利益。人们对利益的理性排序完全不像现代理论所妄想的那样，永远把政治自由和财富排在最前面，因为人们的最大利益往往属于由“关系”所创造的利益，比如安全、幸福、成就和权力。强调理性计算，本身并没有错，但现代理论把需要计算的项目搞错了，被漏掉的利益项目太多，尤其把最大利益漏掉了。当纠正了在利益项目上的计算错误，就能够发现人们的博弈真相：人们所以苦苦进行博弈，根本上不是为了获得一些宣称拥有个人自由空间的消极权利（据说是最基本的人权），而是为了形成最好的制度，这个制度保护了能够使人们获得最大利益的所有合作关系，而合作关系是安全、幸福以及各种最大利益的必要条件甚至是充分条件。这个至今尚未存在的最好制度的标志是：（1）所有人都一致承认这个制度；（2）所有人都失去采取不合作行为的积极性；（3）所有人都有自由选择的机会去形成个人幸福的帕累托改进。
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博弈的第一回合甚至许多个回合都不足以形成长期稳定的制度和规则，大家在别人出牌时互相了解对方情况并且互相学习到各种策略，这意味着后续博弈条件和博弈策略不断被改进，能力更强的人不断推出更高明的策略使自己利益占优，但领先总是暂时的，高明的策略很快变成公开的知识。一定要等到“集体黔驴技穷”，大家拥有足够饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼）以及普遍知识，这时将出现普遍的策略模仿，大家都模仿某个被证明为最好的策略，于是达到均衡和一致，成功的制度才能够产生。
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在足够多回合的博弈之后，最有可能被普遍模仿的策略将是对称性公正。可以这样证明：给定人人都是理性的，按照博弈论，理性计算的一个标准是：不吃亏并且至少不比别人更吃亏（风险规避），那么，假如任何一个“冲突”策略被普遍模仿，必定所有人都吃亏（霍布斯丛林定理）；假如任何一个只顾自己、漠视他人的“不合作”策略被普遍模仿，大家都只能得到比较失望的结果（纳什均衡）；假如一个罗尔斯式的“合作”策略被普遍模仿，表面上似乎能够有比较好的结果，但却是一个不可能达成稳定均衡的策略，因为只要允许以某种理由去形成某种偏离公正的福利特权，就会有无数种偏心的理由都来要求福利特权。所有价值观就会卷入争夺霸权的冲突，因此将回复到不合作状态，最后，唯一能够避免所有偏心理由的“合作”策略就是对称性公正。对称性公正的策略越被普遍模仿，制度就越稳定，冲突就越来越少，这一点与自由和平等的策略形成强烈对比，自由和平等策略越被普遍模仿，冲突就越多。博弈论有个未决的重要难题：不合作如何才能够形成合作？这个问题所以一直不能解决，恐怕就在于没有充分考虑公正策略。自由和平等的优先不能带来公正，相反，只有公正优先才能够定义所有人都可以接受的有限自由和有限平等，或者说，无限公正才能规定并保护有限自由和有限平等。
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根据以上的博弈分析，一个具有普遍必然性的人权制度只能以公正原则作为唯一最高原则去定义的人权体系，人权就是每个人能够被公正对待的权利。又根据关于人的概念的存在论分析，一个人之“所是”（is）还没有完成人的概念，一个人必须在其“所为”（does）中完成人的定义，正当的做人方式是一个人拥有人权的资格认证。考虑到人的概念的双重性和过程性（由生理人到道德人），能够充分全面地表达公正原则的人权概念就只能是预付人权，而不能是天赋人权。天赋予人的仅仅是生命和能力。人类文明把人权预付给人，就是期待他做成一个合乎道德要求的人，一个人必须“做”成一个道德的人，才“是”一个完整意义上的人，才能保有人权。人不能只享受人权而无视做人的义务。因此，预付人权的基本原则是：
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（1）由于做人需要一个过程，人权这种资格就只能事先给予并且事后验证，所以人权是预付的。任意一个存在，只要是人，都无例外地得到预付的任何一项人权，或者说，每个人生来就获得人类借贷给他的与任何他人相同的权利。
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（2）人权虽然不劳而授，但决非不劳而享，否则损害公正。因此，预付人权是有偿的，是有条件保有的。所有人权，包括生命权和自由权等，都是有偿的。一个人获得预付人权就意味着承诺了做人的责任，并且将以完成做人的责任来偿还所借贷的权利。一个人可以自由选择是否履行做人的义务，如果选择履行做人的义务，则一直享有人类游戏的全部权利；如果拒绝履行做人的义务，则视同自愿退出人类游戏，准确地说，如果拒绝了预付人权所要求的部分或全部义务，就视同自动放弃了部分或全部人权。
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（3）根据“理性知识永远有限”的原理［17］，任何规划出来的人权体系都只能被认为是历史性的或暂时性的，永远都存在改进甚至改写的余地。因此，一个人权体系将给予每个人哪些权利以及什么限度的权利，这要取决于世界在特定时代条件下的支付能力，随便宣布太多有名无实的权利除了增加社会冲突和搞乱世界，并无积极意义。任何一个人权体系的根本问题不在于它许诺了哪些权利和多少权利，而在于它所许诺的权利是否具有正当性及其证明（legitimacy and justification）。任何一个人权体系都只能以公正原则作为唯一普遍有效的解释原则（元定理），因为除了公正原则并不存在任何其他原理能够证明正当性。任何一个人权体系以及它所包含的每一种人权都必须具体地落实公正的对称性关系，都必须是公正理念的具体范例，这样才具有正当性，而任何偏离公正关系的权利都是不正当的。
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（4）形式公正不能保证实质公正，这是公正的最根本难题。要确定具体内容上的对称关系确实存在着技术上的困难，因为几乎不存在能够证明两种不同的东西是“等值的”客观标准。最好的主观标准是所有人的一致同意，但这一点几乎做不到。一般的解决方式是以民主去替代一致同意，但以多数否定少数本身就是不公正，而且还可能导致更坏的事情。也许比较好的方法是想像一个最少当事人模型：如果双方一致同意pRq是一个公正关系，并且，双方一致同意角色互换的qRp同样是公正关系，因此（pRq）＝（qRp）的换位等值关系成立。任何持有不同意见的其他人可以作为任意变元代人为这个模式中的模拟“当事人”去接受检验，这样可以排除作为旁观者的偏见。于是获得这样的理性解：如果任何人代入当事人而不发生不同意见，则这个最少当事人模型就象征性地反映“所有人一致同意”；如果有人代入当事人之后仍然有不同意见，则视同自愿退出由公正原则定义的权利游戏，也就视同自愿放弃受保护的权利。据此很容易发现天赋人权理论是不公正的：显然不可能所有当事人一致同意破坏他人人权的罪犯以无条件人权为名而逃避相应的惩罚。
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（5）如果说权利是资格，那么义务就是代价或者成本。权利和义务关系的公正同样在于对称性，即权利和义务是互相蕴涵的：某人p拥有某种权利R，当且仅当，R承诺了与之对称的义务O。如果某人拥有的权利大于义务，就等于把部分义务推卸到别人身上，或者等于多占了别人的利益，因此，在某人p所承诺的权利/义务关系与任一他人q所承诺的权利/义务关系之间同样存在着互相蕴涵的关系：p（R↔O）↔q（R↔O）。而天赋人权关于权利和义务关系的理解有逻辑错误，由于认定人权是无条件的，因此，以上的两种互相蕴涵关系就被简化为一种互相蕴涵关系：p的权利蕴涵q尊重p的权利的义务，反之亦然，即（pR→qO）↔（qR→pO）。这是以平等冒充公正的典型模式，它隐瞒了权利和义务的合法性问题。假如给定一个游戏，人人无论怎么耍赖作弊，都不会被取消游戏资格，这样的游戏虽然兼备了自由、平等和公平（fair），可就是没有公正。可以想像，这个游戏是玩不下去的。所以必须强调对称性公正，就在于我们不能随便替他人做主，不能随便就把他人心灵给代表了，他人未必同意我们拥有如此这般的权利以及因此强加给他的义务，他人想像的权利可能有所不同，或者权利排序的偏好有所相同。只有先承诺我的义务以获得我的权利的正当性，然后才有正当理由去申请他人尊重我的权利的义务。义务和权利在逻辑上是“同时的”，但在价值上义务先于权利，因为只有义务才能够保证权利的正当性，而反之不然。于是又有这样的关系：P所承诺的义务PO在先，并且蕴涵着相应的权利pR，因此又蕴涵着他人q尊重这一权利的义务qO，即（pO→pR）→qO。这种解释的优点是能够避免在人权问题上各种不公正的实践难题，比如“破坏人权的人享有人权”这类难题。一个人如果破坏人权就是拒绝了义务PO，由于PO蕴涵pR，拒绝PO就失去pR，也就不再有理由要求他人的义务qO。在实际生活中如果他人愿意继续承当义务qO，那是因为宽容的美德，而不是必需。如果不意识到这一点，就是对美德不公。
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德沃金有名言：“个人权利是个人手上的政治护身符”（或译为“政治王牌”，trump）［18］。这多少点破了个人权利或天赋人权的政治实质，它是个人用来反对政府或集体的一个反抗理论，现在又进一步成为各怀目的的各种非政府组织的反抗理论，也成为西方用来鼓动非西方的民间力量的反抗理论。这一反抗理论在以弱抗强方面当然有其积极意义，但却不是一个适合于以公正和合作为标志的成熟社会的权利理论，而且它在理论上缺乏谨慎的技术性考虑，从而暗含着权利反对权利的自毁逻辑，因此更不是一个成熟的普遍有效的权利理论。我相信预付人权是一个比天赋人权更具思想合理性的权利理论，它保留了天赋人权理论的几乎所有优点，而消除了天赋人权理论反公正的危险因素，不仅具有理论的普遍有效性，而且具有允许因地制宜的实践弹性。
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原载《中国社会科学》，2006（4）
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［1］ “预付人权”的初步构思最早见于我的《论可能生活》（1994），又有短文发表于《哲学研究》（1996（9））。开始称为“有偿人权”，也称“预付人权”，现在统一为“预付人权”，因为它与“天赋人权”的对比性更加清楚一些。“预付人权”这个概念的英文翻译似乎并不容易，在欧洲讲演时我曾经把它译成conditional human rights，显然不够好，现在的credit human rights这个比较传神的翻译是黄平先生帮我确定的。关于“预付人权”观点，先后有邱本、王海明和石勇等多位先生提出批评和商榷，特别是石勇先生的两篇长论文，分析尤其细致。谨向诸君致谢。现在对这个理论有了更严格和更深入的想法，在此再次征求意见。事实上在写作本文时，黄平先生和张宇燕先生在策略分析、公共选择和博弈分析等问题上已经提出了许多宝贵意见，特此表示感谢。
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［2］ Cf．Henry Rosemont Jr．: Why Take Rights seriously? in Leroy S．Rouner, ed．, Human Rights and the World’s Religions．University of Notre Dame Press, 1988．p．172.
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［3］ Cf．Amartya Sen: Human Rights and Asian Values: What Lee Kuan Yew and Le Peng don’t understand about Asia．in The New Republic, July 14, 1997 v217 n2-3.
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［4］ Cf．Amartya Sen: “Universal Truths: Human Rights and the Westernizing Illusion,” in Harvard International Review, Vol．20, no．3 (Summer, 1998), pp．40-43.
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［5］ 参见哈贝马斯：《论人权的合法性》，见《后民族结构》，上海，上海人民出版社，2002。
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［6］ R．Rorty: “Human rights, Rationality and Sentimentality”, in Truth and Progress, Cambridge, UK: Cambridge University Press, p．170.
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［7］ Louis Henkin: “Epilogue: Confucianism, Human Rights, and ‘Cultural Relativism’”, in Theodore de Bary and Tu Weiming, eds．, Confucianism and Human Rights, New York: Columbia University Press, 1998, p．314.
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［8］ 康德的“绝对命令”是这样说的：Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should become a universal law.
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［9］ 参见Alan Gewirth: Human Rights: Essays on Justification and Applications, University of Chicago Press, 1982。
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［10］ 参见列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，第一章、第六章，北京，三联书店，2003。
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