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这是该国的恩典；
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他们的罪协力促成了他们的伟大。
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众人中最坏的那些，
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为公共善做出了贡献。
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那些在一七二四年让人们感到震惊的东西不久后就变得寻常了。曼德维尔的倾慕者之一，说来也奇怪，是德国哲学家伊曼努尔·康德。说奇怪是因为康德在几十年以后（曼德维尔被宣称为公害的时候康德才刚刚出生）由于一个异常严格和苛刻的道德理论而出名。然而，在《寓言》出版了四十年以后，康德评论道，很少有人能够按照道德原则去行动是一种幸运，因为人们很容易把原则弄错，而一个坚定的人根据被弄错的原则行动真的会带来灾难。他写道，“多数人力图让一切都围着自我利益转动，就像围着一个大轴心”，这并没有什么不好；“因为这些是最勤勉、最有秩序和最审慎的人，他们给予整体以支持与充实，虽然他们不是有意如此，但他们确实促进了公共的善，提供了必要的东西，为优秀灵魂能够传递美与和谐提供了基础。”
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一七七六年，苏格兰经济学家亚当·斯密的《国富论》出版了，这本书将一个和曼德维尔宣扬的观念相似的观念确立为资本主义的基础性原则。斯密认为，一个以追求自身利益为目标的人与其他同样追求自身利益的人合作，可能最终会比他们直接以公共利益为目标更能有效地促进公共利益。“他只筹谋自己的所得，”斯密写道，“他置身其中，就像在很多其他情况下一样，被一只看不见的手引导着去促进一个他本无意的目的。”
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斯密只在他的书中用了“看不见的手”这个词组一次，用来做一个狭义的论证，即个体倾向于投资国内的公司而非国外的公司并不是因为爱国，而是因为这样做有助于保证他们自己的安全。斯密除了是一个经济学家，还是一个道德哲学家，他发现曼德维尔的寓言令人反感。但是，他的“看不见的手”的比喻却如此受欢迎，经久不衰，以至于人们开始用它来代表某些更广泛的东西。它在西方文化中深深地植入了这样一个观念，即个体的自利对整体社会有益；如果道德的目标是帮助他人（与完善自我相对），一个自私的人或许能比一个无私的人做得更好。
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在《国富论》出版后不久，法国大革命开始了，随之而来的是恐怖时期。外号“廉洁者”的革命领导人罗伯斯庇尔因苦行者般的纯粹和超常的暴力而闻名，他让这两者不可分割地联系起来。过去，人们杀掉敌人的神圣角色——比如圣托马斯·摩尔——是因为他们相信是上帝要求他们如此，但是罗伯斯庇尔是一个为了道德理由和正义而杀死敌人的激进的行善者。与丹东那样的普通革命者相比，他这样充满道德热情的杀人者似乎更加阴暗与残暴。在罗伯斯庇尔之后，极端的道德信仰蒙上了一层暴力的阴影。在俄国的共产主义革命强化了这一联系之后，人们不再相信无须死亡就能带来更好的世界，也不再准备为此牺牲自己。
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在《国富论》出版和罗伯斯庇尔被斩首之后的一个世纪里，行善者遭到了很多进一步的指责。达尔文的《物种起源》引入了一个令人反感的观念，即为了生存的自私奋斗是生命的基础。这制造了一个古怪的悖论：首先，自私是人类维持自我生存的手段，然后自私也是人们用以实现道德本性的手段，而道德本性理应引导人远离自身。这说不通。美德看起来不太像是来自上帝的馈赠，是人自身最重要的部分，而更像一种古怪的历史附着物——一种在很大程度上尚未真正融合的嫁接过来的东西。达尔文自己并不相信这一点。他相信自我牺牲的行为是通过自然选择发生的，是人性的基础部分，因为由能够为他人牺牲的人组成的群体比自私的个体更能保障人类的延续，合作的群体能够打败不合作的群体。但是，对于很多相信达尔文思想框架的人来说，这个基本原理听起来是不自然和牵强的。如果自私是进化的基本机制，那么真正的利他行为是如何存活下来的？
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这些怀疑是循环的，与此同时，宗教信仰显得日益脆弱。人们担心，如果对上帝和来生的信仰枯萎的话，人就失去了按道德来行动的理由，兽性的残害会随之发生。为了护卫美德，世俗人文主义诞生了，它相信人类的善没有上帝也能存在，比如法国哲学家奥古斯特·孔德与他的“人性的宗教”。孔德在十九世纪五十年代发明了“利他主义”这个世俗的词来表述人类的善，他相信利他和自私一样，都是人性的一部分。他甚至找到了仁慈的具体位置——大脑前部的中间部分，在它后面是崇敬的位置。他相信社会的目的是培养爱。孔德的术语被广泛接受，并在该世纪下半叶被英国进化论理论家赫伯特·斯宾塞大量使用，后者还创造了术语“适者生存”。斯宾塞相信人类具有可完善性，相信利己主义最终会在人类的品格中屈服于利他主义。对于斯宾塞来说，“利他主义”是一个令人满意的充满科学和未来色彩的词语，它没有宗教的含义，很适合从政治学到生物学的文本讨论。利他主义的理论在某种意义上能够和占据支配地位的自私理论相抗衡，然而美德或善的理论却不能。
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多亏了斯宾塞巧妙的辩护，利他主义暂时流行了起来。对这个概念的狂热在十九世纪九十年代的英国和美国达到了高潮，一些满怀希望的期刊被创建——《利他主义》《利他主义评论》《利他主义的交换》《利他主义者》。威廉·迪恩·豪威尔斯在一八九四年出版的小说《从利他国来的旅行者》催生了从加州到新泽西的大量短命的乌托邦团体。“利他主义”这个词被一部分人采用，他们希望慈善家变得更加实际、理性，更少被感性因素绑架。这一术语也吸引了那些为贫穷所困但又对极端解决方案感到害怕的人。利他主义的魅力甚至渗透到了经济中：在一八八五年，著名的经济学家约翰·贝茨·克拉克预测了一次“经济利他主义”的浪潮和由于自我牺牲行为引起的竞争减弱。
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但是，人们对利他主义的激情很快就冷却下来。甚至在它风行的鼎盛时期，想要成为行善者的人也会因为他们在穷人中的时髦冒险而被嘲笑。（“‘你必须得开始做些好事了。’珍妮特说。”——珍妮特是一八九五年出版的讽刺小说《利他主义的经验》中的一个人物——“‘你是如此难以相处。当社会和家庭的美德被摧毁时，博爱找不到任何繁荣发展的土壤。’”）很多人很快意识到，有序的政治才是人类进步更有效的工具，而非有闲中产阶级的满心期待。悖谬的是，随着利他主义变得更加利他，利他主义也变得更加可疑。当每个人都信仰上帝和来生时，行善仅仅是一种审慎：放弃一些现在的舒适以避免日后永恒的地狱之火。但现在很多仍有信仰的人都不再相信地狱了，那么过道德生活的动机就显得更加暧昧了。不过这些嘲笑与即将到来的相比还是比较温和的。
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当利他主义在英美世界短暂风靡时，德国哲学家弗里德里希·尼采就已经在竭尽全力摧毁它了。对他而言，基督教的善的观念——谦卑、怜悯、牺牲自己献身他人——是无足轻重的人和弱者的道德。他认为，不幸的是，这样一个可鄙的信条已被广泛接受；但是大多数人却相信这并不那么重要。不，它最有害的影响是，由于它的影响是那样隐蔽和普遍，通过教导人谦卑地思考、为他人而不是为自己而活，以及抑制自己的天性，就连强者都被弱化了。尼采相信，只有自私——只有崇拜自身，对他人的需要完全无动于衷——才会滋生伟大。尼采鄙视“幸福”这个他同时代的功利主义者们所赞同的道德行为的恰当目标。“可怜的满足，”他写道，“被视为灵魂的宁静、美德、舒适、斯宾塞式的天使般的英国管家的幸福”，是为无足轻重的大众和普通人准备的。为了自己或他人而去追求幸福是一种可鄙的过日子的方式，因为高贵只能通过承受痛苦达到。幸福是无趣的，人的伟大才应该是生活的目的。
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尼采对自私的鄙视是彻底的，而对不久后出生的弗洛伊德而言，事情要更加复杂。对他来说，一定的道德情感是正常的——这是家长权威下的普遍结果，被内化的对本性的压抑。这样的压抑对于文明而言是必要的。完全不被压抑的人会创造一个暴力的地狱，而不是人堕落前的天堂。但是，只有一定量的内化是善的——正确的量。弗洛伊德认为，过度的德行可能意味着一种道德受虐，以及由于与其性本原相分离而导致的一种极为扭曲的受虐形式。“真正的受虐狂，”他观察到，“一有机会被扇耳光，他就会把脸凑过来。”但是，对于道德受虐狂而言，他不再需要一个能胜任的虐待狂，遭受痛苦本身就足够了。
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在弗洛伊德看来，无私通常是可疑的。比如自我奉献和牺牲的母亲，他发现其部分是受虐狂，部分是暴君，用内疚的链条奴役着她的孩子。但是，自我奉献和牺牲的孩子也一样可疑。在一篇关于爱的文章里，他观察到，在将父母拯救出危险的幻想中不仅有爱，还有抗争——一种清偿债务的欲望，结算赋予你生命的人的账单以逃避感恩的重负。（在另一个精神分析师后来所写的一篇文章里，这种抗争升级为暴力攻击：毕竟，想象解救也就是想象处于危险和可能的痛苦中的被解救者。）
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弗洛伊德的女儿安娜·弗洛伊德甚至比她父亲更怀疑无私。她创造了一个术语叫“利他主义投降”，来描述人只有通过代用品才能满足自己心愿的乖张心理状态。所有的利他主义都基于此。她相信，无私总是自相矛盾的，病态的，总是与其原始意图背道而驰。
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安娜·弗洛伊德：你不认为有人生来就是利他主义者。
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约瑟夫·桑德勒（另外一名精神分析师）：我也不认为成为利他主义者是出自心灵的善。
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安娜·弗洛伊德：不，这出自心灵的恶。
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约瑟夫·桑德勒：我总是对那些奉献自己来为他人工作的人感到好奇——我们总是在寻找优秀的秘书，他们的一部分气质包含了巨大的奉献精神，我想知道献身于工作和受虐狂有什么不同。
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安娜·弗洛伊德：我认为利他主义与受虐之间存在着非常紧密的联系。
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如果利他主义不是受虐，则它有可能是一种无意识的内疚和责任，它可能变得有害，尤其是在父母与小孩之间。即使它不被家庭的复杂性所纠缠，利他主义也绝不是它看起来那样。
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安娜·弗洛伊德：利他主义者是霸道的，因为满足自身愿望的渴望现在被置于满足他人愿望之后。后者必须以某种方式得到满足，即以利他主义者满足自己的那种方式。毕竟，所谓行善者的霸道是众所周知的……起初个体想要攻击性地追求自己的本能目标。“我想要这个，我想要那个，我要和不给我这样东西的人做斗争。”当愿望的满足变得不可能和被禁止以后，这个攻击也变得不可能和被禁止，但是现在有了利他主义，你就能够用同样的攻击和同样的能量去为满足其他人的愿望而战斗。于是你既获得了本能欲望的替代性满足，又释放了你的攻击性。没有更多的利他主义者出现才是让人吃惊的事情呢！
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法国心理分析学家安德烈·格林发表了一篇关于“道德自恋”的文章，详述了在放弃中得到快感的自我意识的可疑的转移。“如果弗洛伊德说受虐狂使道德再性化，”他写道，“我们想添加一点：自恋将道德转化成一种自慰式的快乐，在这种快乐中，快乐本身将受到压抑。”道德者的身体是敌人，是羞耻；直接的享乐是被禁止的，于是快乐的唯一来源就是放弃。这些感觉被内疚激起，但也不仅仅是内疚——比这还要复杂，因为道德自恋者的极端谦卑掩饰了一种阴郁的骄傲。正常人能够接受自身是有缺点的，而道德自恋者不行。对于格林而言，这一道德变形并不值得赞扬，而是灾难性的，因为道德自恋者会通过行动去保持自己的纯洁，即使这么做要付出可怕的代价。人和基督一样是无辜的羔羊。“这不仅仅是被钉上十字架或割断谁的喉咙的事，它暗示了当屠杀来临时像羔羊一样纯洁无辜，”他写道，“我们知道，无辜者常常因为他们为了保持纯洁而允许发生的罪行受到控诉。”
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更多的心理分析学者开始研究这个主题，新的限定词出现了：“假性利他”是对隐蔽的施虐受虐狂的掩护，“心理性利他”是基于错觉的、奇怪的照顾行为与自我否定。此处存在大量可疑的理论。在童年时期失去慈爱的父母可能会导致病态的拯救幻想——长大后的孩子试着为世间所有无助的生物扮演深情的保护者角色，就好像他的父母对他似的。这似乎是对不幸环境的良性适应，其实不然：外显的激情与同情掩盖了无意识的害怕与敌意。面对他认为他想要减轻的痛苦的成因，这种害怕与敌意会表现为气愤与仇恨。过度的利他主义会导致杜绝与他人发生真实亲密关系的倾向，因为亲密关系是给予与接受的交易，而一个过度道德的人只能给予，不能接受。真实的亲密关系意味着懂得他者，但是对全心全意拯救他人的人而言，他者可能只被看作是他自己遭受过的痛苦的表现而已。
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