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一九九九年六月于京郊溪翁庄
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从道德到美德 献给大卫·刘易斯与德雷克·帕菲特
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从道德到美德 美德与道德这两种彼此配合又相互独立的善好之间有着清晰的区别，如果没有这种区别的话，我们将很难解释如下事实。那就是，如果我们把目光从道德哲学书籍上挪开，而去观看莎士比亚作品对人类生活与行动的生动解释，我们会惊讶地发现，道德哲学的讨论与现实生活的事实之间的距离是如此遥远。
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H.A.普理查德，《道德哲学是否建立在错误之上？》
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从道德到美德 致谢
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这本书在完成过程中得到了许多帮助。第一章与第三章的一些部分曾出现在欧文·弗拉纳根与阿梅里耶·罗蒂编辑的《同一性、品格与道德：道德心理学文集》（Bradford/MIT，1990）一书中。我要感谢马西娅·巴伦、拉里·布鲁姆、基思·坎贝尔、路易斯·波伊曼、乔治·雷伊、阿梅里耶·罗蒂、厄尼·施莱尔茨基、杰里·施内温德、南茜·谢尔曼、彼得·辛普森，并且特别感谢德雷克·帕菲特与牛津大学出版社的两位审读者，感谢他们提供的有益批评与建议。我也要感谢特里·麦基提供的文书协助。
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从道德到美德 引言
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近些年来，哲学家对美德伦理学的兴趣复苏了。长久以来，伦理学被一种对对和错的关注所支配着——这种关注居于康德主义伦理学、功利主义和常识道德直觉主义的核心。但近年来，有许多人都尝试着去说明这个或那个（道德）美德的本质，去把各种不同的美德联系起来，甚至去概括性地刻画美德的概念，也就是说，去说清楚美德是什么，或，成为美德意味着什么。还有一些人主张伦理学的整个主题只有通过对（诸）美德的讨论才能得到最好的引介，而另一些人则呼唤一门能在对伦理现象的总体理论说明中驱散对对和错的关注，或者至少让这一关注处于次要或第二等地位的美德伦理学。
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然而，这些对另一条进路的呼唤是否能得到任何合理的正面回应，这仍然是不清楚的。人们出于这样或那样的理由对当代伦理学的那些支配性理论、对那些在根本上对对和错的关注超过对任何其他实质性伦理主题的关注的理论的不满，到目前为止还没能引发对这些进路的系统性替代。人们所给出的大多是一些补充性的途径，也就是说，人们通过在一定程度上系统地解释“朝向正当或善的倾向性何以在道德生活中具有本质性”，来补充某种或另一种关于对和错的观点。然而，一般的美德和各个特定的美德，一旦被理解为这种倾向性，就显然只能在伦理学中具有第二性或衍生性的地位。虽然，还有一些人摆出了朝向一门真正独立的美德伦理学的姿态，但还未曾有人对（诸）美德给予足够确切的基础性或非衍生性的解释，从而使我们能看到这种建设性的伦理学构想如何能够与那些标准的伦理学构想（比如，康德主义、功利主义和常识道德直觉主义）相对立，这些构想代表了任何新的系统性的美德伦理学的最显而易见且无法避免的竞争者。在这样一种伦理学以
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充分的广泛性和确切性被清晰地阐述，从而能够在各种活跃的系统性伦理理论中占有一席之地之前，更进一步地，在美德伦理学能够处理由功利主义、直觉主义和康德主义提起的各种概念和理论议题，并且拥有充足的结构以使这些概念和议题与它自身的有效性产生关联之前，关于基础性的美德伦理学进路的想法将仍然仅仅停留于一种猜测性的可能性。
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在《从道德到美德》中，我为对一种确切形式的美德伦理学的一般性说明提供了基础，而这种确切形式的伦理学能充分地适应概念性/结构性的议题，并能确切说明什么可以被视为美德，从而使得我们能将它的价值与那些当前占优势的伦理学进路的价值相比较。我们的讨论既不会被纯粹的理论考虑所主导，也不会被从直观上充分地描述各种特定的美德及其样例的尝试所主导；我们将在普遍性的不同层面上运作，并试图指出在不同层面上的断言如何能在一个单一的并且相当系统性的对伦理现象的看法之下连贯起来。我还将论证，相比于我们今天最熟悉的各种伦理学主要构想，我们有理由偏爱本书中所引介的这种特定版本的美德伦理学。
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一些人曾经论及，什么是或能够是一个真正的美德伦理学进路的独特特征；在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟悉的理论区分开来。他们说，这样一门伦理学将更关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如“应该”、“正当”、“错误”和“必须”等道义论（deontic）概念。这两个标准中的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性，我们将在本书的后面给予处理；但就目前而言我可以说，本书所采用的进路将同时满足这两个标准。
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然而，由于今天所有经过严肃考虑的伦理观都给予道义论概念以重要或核心的角色，一门恰当的伦理学要是从不使用这些概念，这看起来几乎是不可想象的。我们可以承认，一门不包含道义论概念的伦理学可以代表我们最终追寻的伦理学的一个重要片段，但我们无法想象一门完整的伦理学完全不用这些概念也玩得转。因此，我现在可以说，我希望能够向读者展示，道义论概念如何能够从德性论概念中衍生出来，并被运用于伦理法则和戒律中。当然，一个人也许会疑惑，衍生性的道义论概念是否可能拥有像基础性的或独立于德性论的道义论概念那样大的感染力；但我将论证，一个对伦理现象的充分客观的解释并不需要具有这种更大的感染力的判断，我的论证将部分地基于一个与功利主义相似的想法，即我们应该把两个方面区分开来，一方面是理论上有效的伦理标准与判断，而另一方面是那些用来管理日常生活的，在实践上有用，且或许更强有力的伦理原则/法则/建议。
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至少对一些人来说，关于一门独特的美德伦理学的想法已经具有显而易见的吸引力，而我相信，鉴于当下占优势的主要伦理学进路都面临的那些批评，发展这样一门伦理学的理由将变得更加强劲，甚至紧迫。近年来，伦理学领域的大量工作都聚焦于我们的常识性道德思考的悖论性特征。举例来说，我现在想到的就有内格尔和威廉姆斯对“道德运气”的处理，舍夫勒对日常道义论的怪异性和困难的讨论，以及我自己对日常道德中自我—他人不对称性导致的奇怪的甚至悖论性的后果的讨论。鉴于这些近年来的讨论以及其他已提到的因素，我在本书中将首次提出，我们可以表明常识道德以及任何将常识道德包含在内的整体性伦理观都面临着即便并非无法逾越也相当严重的困难，而我将在接下来的书中试着表明，相当类似的因素也威胁着康德主义伦理学。本书第一部分的论证之后的结果，将是我们需要改良康德主义的和常识的伦理/道德观；不过行为功利主义和（至少）一种美德伦理学并未被这些批评所触及，而既然它们仍未遭损坏，我们便值得进一步探索和评估它们，以确定它们的优点和缺点。（当然，也可以尝试着彻底地修正常识伦理学和/或康德主义伦理学，但这样做的障碍将在第一部分中被指出。）
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功利主义和我想要提议的美德伦理学的一个共同点是，自我—他人的对称性，而这个特点正是常识伦理学和康德主义伦理学所缺失的。对后两者来说，未能帮助他人可能是错误的，然而以同样的方式未能帮助自己则似乎直观上并非错误；而且，一个人的一个行为可能因为它给其他人带来了更多的幸福而比另一个行为在道德上更好，然而，一个行为却并不因为它给行为者自身带来了更多的幸福就在道德上更好。但是，功利主义和我所提议的美德伦理学则以基本上相同的方式，既将那些对行动者的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密相关的，也将对他人的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密关联的；这样的结果是，它们都避免了不对称性，功利主义和美德伦理学由此以一种对于康德主义或常识（直觉主义）伦理学来说不可能的方式安全地展开。
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但是，何种类型的美德伦理学才能避免自我—他人不对称性，如果这种不对称性像我所提示的那样，以普遍的方式渗透于常识的道德思考之中？因为，如果这种渗透确实存在，那么（我想我们应该假设）常识性的道义论道德判断和常识性的德性论道德判断都受制于较弱形式的自我—他人不对称性，而这很可能意味着，一种在关于什么是道德上有美德或道德上好的方面诉诸常识观点的常识主义美德伦理学，也将像（作为一个集合的）常识性的道义论判断那样面临批评。这是否意味着美德伦理学应该放弃常识而青睐某些其他可能的进路呢？
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在某种意义上，是的；然而，正如我们将看到的，在另一种意义上，毫无疑问并非如此。一方面，鉴于上面已提到的尽管尚未深究的批评，美德伦理学应该放弃常识性的德性论道德判断，但另一方面，认识到下面这一点也很重要：我们的常识性的伦理思考使用了某些并不专属于道德方面的德性论概念。
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想一想某个美德的概念或某个值得赞赏的行动、人或特质的概念。所有这些伦理概念都是德性论的，但没有一个是和道德评价特别绑定在一起的。一个对行动者本人而言有用或有益的行为也许因此不能算作是道德上好的或拥有道德长处或有价值的，但我们仍然赞赏这样的行为，把它看作是值得赞赏的，并把它视为某种涉己美德的范例。换句话说，甚至常识也区分一方面的道德美德或能被视为道德美德的东西，与另一方面的能被视为某种根本美德（virtue ueberhaupt）的东西。粗略地说，只有那些关系到行动或特质的拥有者之外的其他人的美德才能在直观上被视为道德美德或道德上好的；然而，根据常识，助益他人和助益自己的特质或行动都可以是值得赞赏的，都可以是美德或美德的样例。去描述和评估诸如精明、坚忍、漫不经心、谨小慎微、判断力差等主要是涉己的特质，显然是伦理学工作的一部分（尽管也许不是严格意义上的道德的一部分）。
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